_edited.png)
נקודה לפרשה
אביטל עופרן
מנהלת בית הספר
מי לא אוהב סיפורים? אהבת הסיפור היא אוניברסאלית, חוצה גילאים, תרבויות ועמים. לכל עם יש סיפור משלו, מיתוסים ומשלים שסופרו דור אחר דור ועיצבו תודעה אנושית כוללת. הסיפור הוא יכולת פשוטה ומופלאה להעביר מידע עמוק, סבוך ומורכב, באופן הפונה אל הלבבות השומעים. שם נובטים הרעיונות ומקבלים מופעים שונים עם גיל השומע. כך למשל, סיפור ששמענו בילדותינו, מקבל גוון ואופי שונה עם התבגרותינו, וכמו במעשה קסם, בכל פעם, נחשפת לנו אמת גדולה אחרת הנוגעת לסיפור החיים הפרטי שלנו, כאן, בזמן הזה.
בפרשת כי תבוא מופיע מקרא הביכורים, בו נדרש העולה לרגל לספר סיפור. בעודו מחזיק את הטנא עם פירות הביכורים, מספר העולה מעשה היסטורי, אבינו, דרך יציאת מצרים, ועד הגיעו למקדש בירושלים בהווה המתהווה: ״אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב. וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל ה׳ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה׳ אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ ה׳ מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים. וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה׳ (דברים, כ״ו, ה-י).
על הבחירה של התורה לבקש מהעולים לרגל לספר סיפור, כותב הרב יונתן זקס, בספרו - ״שיעורים במנהיגות״, כי : ״השאלות הגדולות - מי אנחנו? למה אנחנו כאן? מהי משימתנו? - נענות על הצד הטוב ביותר בדרך של סיפור, של עלילה, של נרטיב״. הרב זקס מבקש לטעון כי כל עם או מדינה המבקשים לשגשג צריכים להבין בראש ובראשונה מהו הסיפור החברתי המחולל והמכונן שלהם. לסיפור יש חשיבות מדינית, פילוסופית ודתית.
וכמו לעם ולמדינה, גם לבית הספר צריך להיות סיפור. למען האמת, בכל שיעור צריך להיות סיפור. מורתי, פרופ׳ ענת זוהר הרבתה לדרוש מאיתנו ליצור בשיעורים ״ידע מחולל״ (generative knowledge), לידע מחולל שלוש תכונות עיקריות: מבינים אותו לעומק, זוכרים אותו לטווח ארוך ומסוגלים לעשות בו שימוש במגוון הקשרים חדשים.
אנו המורות והמורים, נדרשים בראש ובראשונה לכישורים של מספרי סיפורים. משימתנו הגדולה היא להצליח לשזור את הסיפור החינוכי והפדגוגי, יחד עם הסיפורים המשפחתיים של התלמידות, עם הסיפור הלאומי הרחב, והסיפור האנושי הכללי.
פרשת נח מספרת על הכלייה הגדולה ביותר מבריאת העולם. במבול הגדול, התמזגו מים עליונים ומים תחתונים, מי תהום ומי שמים להמית ״כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת־רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו״. הקב״ה מוחה את כל היקום אשר על פני האדמה, מלבד תיבת עצי הגופר המכילה קפסולה של חיים מרחפת בין מי שמים למי תהום.
התורה מדגישה פעמיים כי המבול הגדול נבע ממקורות שונים של מים מ״כּל־מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם… (בראשית ז׳, י״א). כך גם בסיומו של המבול נסגרו-״נכלאו״ מי התהום וארובות השמיים, שפעלו יחדיו ובערבוביה ליצירת המבול.
כך, עד היום כשארובות השמיים נפתחות ומסך הגשם נשטף משמים, אנו נוהגים לכנות מצב זה בשם ״מבול״. אך למען הדיוק, מלמדת אותנו התורה כי מבול הוא מצב אחר לחלוטין - מצב בו המים עולים מלמטה ויורדים מלמעלה עד שאין להבחין בין מקור תחתון למקור עליון. אם ביום השני לבריאת העולם הבדיל הקב"ה "בין מים למים", במבול הוא שב וחיבר ביניהם והחריב בכך את כל הבריאה.
ומה הם מי תהום? בעניין תהום זו המאיימת להציף את העולם, מובאים במקורות כמה מדרשים. כך למשל מובא במדרש זוהר (ח״א, ס״ב, ע״ב) מדרש על בני דור המבול: ״רַבִּי חִיָּיא וְרַבִּי יְהוּדָה הָיוּ הוֹלְכִים בַּדֶּרֶךְ, וְהִגִּיעוּ לְהָרִים גְּדוֹלִים, וּמָצְאוּ בֵּין הֶהָרִים עַצְמוֹת בְּנֵי אָדָם שֶׁהָיוּ מֵאוֹתָם בְּנֵי הַמַּבּוּל, וּפָסְעוּ שְׁלֹשׁ מֵאוֹת פְּסִיעוֹת בְּעֶצֶם אַחַת. תָּמְהוּ. אָמְרוּ, הַיְנוּ מַה שֶּׁאָמְרוּ חֲבֵרֵינוּ שֶׁהֵם לֹא הָיוּ פּוֹחֲדִים מִדִּין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (איוב כא) וַיֹּאמְרוּ לָאֵל סוּר מִמֶּנּוּ וְדַעַת דְּרָכֶיךְ לֹא חָפָצְנוּ. מֶה עָשׂוּ? הָיוּ סוֹתְמִים בְּרַגְלֵיהֶם אֶת מַעְיְנוֹת הַתְּהוֹם, וּמַיִם רְתוּחִים יוֹצְאִים וְלֹא יָכְלוּ לַעֲמֹד בָּהֶם, עַד שֶׁהָיוּ נִשְׁמָטִים וְנוֹפְלִים בָּאָרֶץ וּמֵתִים.״ במדרש זה מתוארים הנפילים, אנשי דור המבול, המבקשים לסתום את מי התהום ברגליהם הגדולות. מי התהום מתוארים במדרש זה כקריאה לדעת דרכיו של הקב״ה, קריאה זו פעפעה כמי תהום המבקשים לעלות מעלה-מעלה, לעולמם של בני האדם. מאידך, תגובתם הינה סתימת הקריאה ברמיסת רגליים. גם פירושו של רש״י - על ״תהום רבה״ משוחח עם מדרש זה הרואה בהצפת היקום על ידי מי התהום כ״מִדָּה כְנֶגֶד מִדָּה, הֵם חָטְאוּ בְּרַבָּה רָעַת הָאָדָם וְלָקוּ בִּתְהוֹם רַבָּה:״ עונש עליית התהום קשור במהותו לחטאיהם של בני האדם.
מדרש תהום נוסף ושונה מובא כסיפורו של דוד המלך. על פי המדרש במסכת סוכה (נ״ג - ע״א-ע״ב), בשעה שכרה דוד יסודות לבית המקדש, צף התהום ואיים לשטוף את העולם. בתגובה לתהום זו, כתב דוד את שם ה׳ המפורש והשליכו לתהום כך שתנוח.
מי התהום במדרשים מייצגים כמה יסודות שונים ואף מנוגדים. בדור המבול, מבקשים מי התהום להיות מעיין של תורה שלמה ובהירה, קריאה אלוהית להתגלות ה׳ בעולם ולידיעת דרכיו. קריאה זו לא זוכה למענה ונרמסת ברגל גסה. מאידך, בבניית מקדש ה׳ על ידי המלך דוד, מבקשים מי התהום להחריב את העולם בשנית ורק חרס ששם ה׳ עליו מצילה את העולם מכליה.
התהום הוא הייאוש והתקווה בעת ובעונה אחת. הוא פתח למציאות שמעבר להוויית היומיום האנושית. כשנפתח הפתח הוא עשוי להציף את העולם בטוב או ברע. פי התהום עשוי להיות פתחה של גיהנום או פתח תקווה. החשש מהפורענות גורם לבני האדם להתאמץ לכסות ולסגור אותה, אך כך הם מחמיצים את ההזדמנות והשפע שיש בתוכה. בדור שלא ידע את ה', היתה עליית התהום על המיסתורין והאופל שבה, הרס וחורבן. אך בסוף ספר בראשית יברך יעקב את יוסף ב"בִּרְכֹת שָׁמַיִם מֵעָל בִּרְכֹת תְּהוֹם רֹבֶצֶת תָּחַת" (בראשית מט, כה). התהום עשויה להביא ברכה ומנוחה, ובתנאי ששם ה' נישא עליה.
בְּרֵאשִׁית - וממה מתחילים?
לאחר שנתיים בהן היטלטלנו, בהן ראוי כמעט כל יום להיכנס לספר דברי הימים, איך יסופר הסיפור שלנו? היכן אנחנו ממוקמים על ציר הזמן ההיסטורי? איפה ההתחלה, האמצע והסוף?
המילה בראשית הפותחת את חמשת חומשי תורה, מעלה שאלות גדולות בקרב פרשנינו על שאלת נקודת ההתחלה: רש״י מציין כי נקודת הראשית ההיסטורית היא המעשה האנושי המחבר בין שמיים וארץ בקבלת המצווה הראשונה על ידי כל ישראל - היא מצוות קידוש החודש.
מאידך, הספורנו מתייחס ל״בראשית״ כראשית היות ה״זמן״ - ״בתחלת הזמן והוא רגע ראשון בלתי מתחלק שלא היה זמן קודם לו״.
המלבי״ם פותח את פירושו בשאילת שאלות גדולות רבות, בבקשתו לדעת מה היה עוד קודם. כך למשל - ״אם בראשונה ברא שמים וארץ שהוא כולל הכל מה ברא אח"כ? למה אמר בראשית ולא בראשונה או בתחלה? … ולמה לא נזכר בריאת המלאכים ועולמות שלמעלה?...״
למרות ההצעות השונות, המשותף לכלל הפרשנים הוא ההכרה כי יש נקודת התחלה כלשהי, עוד לפני אותה ראשית המתוארת בתחילת התורה, וכי אנחנו בתוך סיפור מתהווה אליו נחשפנו רק מנקודת זמן מסוימת.
האות ב׳, הבראשיתית, מלווה אותנו בכל מסכתות התלמוד שתמיד מתחילות בדף ב׳. אך לא רק כאמירה צורנית, אלא גם כאמירה תוכנית וערכית, המשנה הראשונה במסכת ברכות, הפותחת את ששת סדרי המשנה, מתחילה גם היא מן האמצע, מהנחות יסוד אותן כבר היינו, איפשהו, צריכים לדעת, להבין, לחקור ולדרוש - ״מֵאֵימָתַי קוֹרִין אֶת שְׁמַע בָּעֲרָבִין? מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים נִכְנָסִים לֶאֱכוֹל בִּתְרוּמָתָן. עַד סוֹף הָאַשְׁמוּרָה הָרִאשׁוֹנָה. דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: עַד חֲצוֹת. רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר עַד שֶׁיַּעֲלֶה עַמּוּד הַשַּׁחַר״ (ברכות ב׳, א׳).
גם שאלתה הפותחת של הגמרא מעלה שאלת תמיהה - ״תַּנָּא הֵיכָא קָאֵי דְּקָתָנֵי ״מֵאֵימָתַי״?״ - שכן, אם זו המשנה הראשונה אותה אנחנו שונים - על מה היא נסמכת? שכן נראה שהגענו אליה לאחר לימוד אחר ולכן זו איננה ההתחלה.
הגמרא המתפלפלת בהלכות קריאת שמע בערבית, קושרת קשר לפרשת בראשית, שכן קריאת שמע בערבית נלמדת מברייתו של עולם מתוך הנחת יסוד בראשיתית כי היום מתחיל מהלילה ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד״. בכך מלמדים אותנו חז״ל, ששאלות הבריאה הגדולות, הן שאלות הקיום היומיומי שלנו, הסיפור תמיד מתחיל מהאמצע, כך בבריאת העולם, כך בלימוד הלכה וכך בלידתו של תינוק. תמיד היה ישנו, תמיד היה מחולל.
הימים הסוערים שעברו עלינו עם חזרתם של החטופים וההכרזה על סיום המלחמה, מאפשרים, אחרי שנתיים, לפתוח דף חדש בסיפור שלנו. התחלה חדשה. אך מו הצד השני ברור שלא ניתן למחוק או למחות את החותם העצום שנטבע בנו בשנתיים הקשות שעברנו. ארון הספרים היהודי שלנו - התורה, המשנה והגמרא, מלמדים אותנו שכל התחלה חדשה היא לעולם באות ב׳ - היא תמיד המשך של מה שהיה לפניה, וכי הסיפור הגדול - תמיד מתחיל מהאמצע.
פרשת וילך, הפרשה הקצרה ביותר בתורה, מהווה מעין סיכום של דברי משה בפרידתו מעם ישראל. כמו כל פרידה קשה ומשמעותית, משה רבינו חרד מן המעמד, חושש לגורלם ועתידם, מרביץ בהם תוכחה אך גם מעניק להם ירושה. זו אינה ירושה של זהב, יהלומים או נכסי דלא ניידי, אלא ירושה רוחנית, אלמותית. משה רבינו מעניק לבני ישראל שירה - "וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל" (דברים לא, יט).
אבל מהי אותה השירה? - פרשנינו נחלקו בשאלה זו האם השירה היא התורה שניתנה עד כה, או השירה שתינתן מפה - היינו, שירת האזינו.
בקריאה פשוטה, נראה כי ה"שירה" המוזכרת בפסוק, אותה מבקש משה לקבוע כעדות, כירושה לדורות, שירה שתעמוד לישראל בימי צרה, היא שירת האזינו הפותחת את הפרק העוקב בספר דברים. כך למשל הבין רש"י שכתב בפירוש כי המילים "השירה הזו" מכוונות לשירת "האזינו".
אלא שבקרב חז"ל היו שהבינו אחרת. כך למשל הגמרא במסכת סנהדרין מביאה את הדברים הבאים – "אמר רבה: אף על פי שהניחו לו אבותיו לאדם ספר תורה - מצוה לכתוב משלו, שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה" (תלמוד בבלי, סנהדרין כ״א, ע"ב). לדברי האמורא רבה "השירה" המדוברת היא כלל ספר התורה ולא רק הפרק של שירת האזינו.
בין רש״י לרבה מצויה גם שיטתו של הרמב״ן המבאר כי השירה המדוברת היא שירת האזינו, המצטרפת לכלל התורה ומשלימה אותה: ״כי מתחילה כתב את התורה ויתנה אל הכהנים כאשר נאמר למעלה (פסוק ט), ולא אמר להם אנה יניחו אותה. ואחרי כן נצטוה בשירה הזאת, ויכתוב אותה וילמדה את בני ישראל בו ביום, והנה הוסיף אותה על התורה … ויתכן, כי אחרי שכתב השירה וילמדה את בני ישראל איש איש לשבטיהם, שהביאם לפניו אל בית המדרש, כְּתָבָהּ בספר התורה. וצוה את הכהנים לקוח את ספר התורה, לומר שגם השירה תהיה מונחת בארון עם התורה, שהיא מכלל התורה כי היא שם לעד…״
שיטתו של הרמב״ן אינה ״פשרה״ בין שתי השיטות האחרות, אלא היא מגלמת אמת עמוקה ויסודית - השירה אינה התורה כולה, אך בלא השירה התורה אינה שלמה. תורת ישראל אינה רק ספר חוקים ואינה רק ספר סיפורים. יש בה כמובן מאלה ומאלה, אך מה שיעמוד לעד לבני ישראל בעיתות צרה וצוקה הוא דווקא הממד השירי, האומנתי, היצירתי, הפונה אל מעבה הנפש ואל תוככי הנשמה. מסתבר כי אף שהשירה אינה מלמדת דבר מה חדש ואין בה כללים או מצוות, בכל זאת, אין התורה שלמה בלעדיה.
ב-21 בספטמבר 1948, פורסמה בעיתון ״הארץ״ ידיעה מיוחדת. בין החדשות אודות העולים מפולין וקצובת מזון נוספת למשפחות החיילים, ניצבה תפילה חדשה, תפילה לשלום המדינה. התפילה, כך נאמר, צריכה להאמר בכל שבת לאחר קריאת התורה ונכתבה בידי הרבנים הראשיים - הרב הרצוג והרב עוזיאל, בהסכמת רבני תל-אביב, חיפה ופתח תקווה. בשולי הדברים נכתב כי גם הסופר ש״י עגנון הצטרף לכתיבתה. בלב התפילה, מצויים שלושה פסוקים מפרשת השבוע שלנו, פרשת ניצבים: ״אִם־יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ׃ וֶהֱבִיאֲךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר־יָרְשׁוּ אֲבֹתֶיךָ וִירִשְׁתָּהּ וְהֵיטִֽבְךָ וְהִרְבְּךָ מֵאֲבֹתֶיךָ׃ וּמָל ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֶת־לְבָבְךָ וְאֶת־לְבַב זַרְעֶךָ לְאַהֲבָה אֶת־ה׳ אֱלֹהֶיךָ בְּכל־לְבָבְךָ וּבְכל־נַפְשְׁךָ לְמַעַן חַיֶּיךָ׃״ (דברים, ל׳, ד׳-ו׳)
פרשת ניצבים היא פרשה המדגישה את יכולת הבחירה האנושית ואת חובת האדם לבחור בטוב. יכולת הבחירה היא התשתית לברית הנכרתת בין עם ישראל לאלוהיו. הקב״ה מבטיח לישראל כי אם יקיימו את חלקם בברית, יזכו לשוב לארץ ולהתיישב בה. דור התקומה, ראה בבניית המדינה את יישומה והגשמתה של הברית, והתפילה לשלום המדינה היא ביטוי נפלא לכך.
בניגוד לכל חוזה מודרני, המכיל בתוכו את תנאי ההפרה שלו והנסיבות שבהן הוא בטל. הפועל המלווה בעברית את כינון הברית הוא השורש כ.ר.ת - כריתת ברית אינה חתימת חוזה או עריכת הסכם. הכריתה היא פעולה חד משמעית ובלתי חוזרת. בזה כוחה ועוצמתה. לכן, מטבע הדברים בני אדם אינם ממהרים להתחייב באופן מלא ומוחלט שאין ממנו דרך חזרה. לא כך מלמדת פרשת ניצבים - בין ישראל לקב״ה אין חוזה או הסכם, אלא כרותה ברית. התחייבות הדדית בלתי חוזרת. כדרכן של בריתות, הן דורשות לפעמים סבלנות רבה ואורך נשימה. אלפי שנים חיכינו לשוב לארצנו, אך ידוע ידענו שהברית הכרותה לא תשוב ריקם.
בימים של בירור הברית, צריך לשוב אליה, לדון בה ולשאוף אל התממשותה. זוהי דרך ארוכה, דרך שטרם תמה, דרך נצחית, ואנחנו ההולכים וההולכות בה, מתקשים להבין כבני אדם את מושג הנצח. על כן נראה כי קיומה של ברית, מחייב את ה-״יְקַבֶּצְךָ״ - את ההתקבצות, הקהילה.
אולם, הברית והקהילה משלימות ומתנגדות זו אל זו. איפה שהציבור נסחף בלהט הרגע, באה הברית ומציבה סף ומצפן. היכן שהברית יוצרת דין, באה ההתקבצות הקהילתית ומאפשרת חום אנושי ומזור לנפש. את המאבק התמידי המצוי ביניהן אנו יכולים לחוש באופן ממשי בימים אלה, בסוגיות ציבוריות הבוערות בתוכנו. נראה כי מענה לשילובן העדין של הברית וההתקבצות, מצויה בציווי ״וּבָֽחַרְתָּ בַּחַיִּים״. בחירה זו מצטרפת לתפילתינו בראש השנה - ״זָכְרֵנוּ לְחַיִּים. מֶלֶךְ חָפֵץ בַּחַיִּים. וְכָתְבֵנוּ בְּסֵפֶר הַחַיִּים. לְמַעַנְךָ אֱלהִים חַיִּים.״
פרשת ''לך לך'' נפתחת בקריאה האלוקית אל אברהם: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך" (בראשית י"ב, א’) אבל אם נביט רגע אחורה, כבר בפרק הקודם מסופר: "ויקח תרח את אברם בנו... ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען, ויבואו עד חרן וישבו שם." (בראשית י"א, ל"א) נראה שאברהם כבר יצא למסע קודם, עם אביו, אשתו שרי ואחיינו לוט.
אז למה יש צורך ציווי נוסף – "לך לך"?
ניתן להציע שהסיבה לכפילות היא שהפעם זו כבר הליכה אישית, לא מסע משפחתי או המשך טבעי של דרך אבות. הפעם זהו מסע של בחירה פנימית, הליכה שמבקשת לא רק מקום גיאוגרפי אלא זהות חדשה – להיות, כמאמר יחזקאל (ל"ג, כ"ד), "אחד היה אברהם".
בליקוטי מוהר"ן (תנינא, א’) כותב רבי נחמן: "שאברהם עבד את ה' רק על ידי שהיה אחד, שחשב בדעתו שהוא רק יחידי בעולם, ולא הסתכל כלל על בני העולם הסרים מאחרי ה'... רק כאילו הוא אחד בעולם" זהו לב ה-“לך לך” – ללכת אל עצמך, אל האמונה שלך, גם כשסביבך לא כולם מבינים או הולכים איתך. להעז להיות "יחיד בעולם" מתוך אמונה פנימית ועמוקה.
אברהם עושה את הצעד הזה בגיל שבעים וחמש – לא בגיל הנעורים של החיפוש, אלא בגיל של יציבות ועדיין הוא מוכן להתחיל מחדש.
גם חוני המעגל, בדור אחר לגמרי, עומד לבדו מול כולם. כשהעם מבקש ממנו להתפלל לגשם, והוא מתפלל – וגשם איננו – הוא עושה מעשה חריג: "עג עוגה ועמד בתוכה ואמר: ריבונו של עולם, בניך שמו פניהם עלי שאני כבן בית לפניך. נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך." (תענית ג', ט’) זו תפילה לא רגילה, כמעט חוצפנית. אבל זו חוצפה של בן שמרגיש קרוב לאביו.
כשהגשמים מתחילים לרדת – בתחילה לא מספיק, אחר כך בעוצמה יתרה – חוני מדייק את בקשתו: "לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון, ברכה ונדבה."
הוא מלמד אותנו שהאמונה איננה רק קבלה פסיבית, אלא גם דיאלוג, נוכחות ואחריות. שמעון בן שטח מוכיח אותו ואומר: "אלמלא חוני אתה – גוזרני עליך נידוי אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא (=מתפנק) לפני המקום ועושה לך רצונך כבן על אביו"
זה בדיוק ההבדל בין עזות פנים לעזות דקדושה: חוני לא פועל מתוך גאווה, אלא מתוך קירבה
הוא יודע שמותר לו לעמוד במעגל ולדבר אל הקב"ה בגובה הלב.
כאלפיים שנים לאחר מכן, בדור התחייה הלאומית, מופיע אדם נוסף שהעז להיות “יחיד בעולם” – אבשלום פיינברג (1889–1917), ממייסדי מחתרת ניל"י.
כך כתב אבשלום: "אין שאיפה שתהא גדולה מדי ואין חלום שיהא יפה מדי, אם המדובר הוא באידיאלים שלנו… ומכיוון שאין איש יכול לדעת אם לא הוא האחד – חייב כל אחד ואחד להעז ולנסות."
זו אותה קריאה נצחית – לקום, לבחור, לפעול, ולא לחכות שמישהו אחר יעשה את הצעד הראשון.
שלושתם שונים כל כך, אבל המשותף להם הוא האמונה בכוחו של אדם אחד להביא אור לעולם:
אברהם – באמונה, חוני – בתפילה ואבשלום – במעשה של שליחות לאומית.
שלושתם לא פועלים למען עצמם, אלא למען תיקון רחב יותר – לטובת אחרים, לטובת הדורות הבאים.
ולנו – משפחות ובנות פלך
הלוואי שגם אתן תדענה לשמוע את קול ה“לך לך” הפנימי שלכן –
לגלות את האור המיוחד שבכן, להאמין בכוחכן לשנות, לחדש, לתקן ולהשפיע.
לא לפחד להיות “אחת” גם כשזה דורש אומץ,
כי לעיתים – במקום שאין אנשים – עלייך להיות האישה שמביאה אור, אמונה ותקווה לסביבתה.
שבת שלום, הרבנית מיכל.
היהדות היא דת של חיים. מתוך ים ההלכה הענף מימי משה רבינו ועד ימינו אנו, הלכות אבלות וקבורה מצויות בשולי ההלכה ואין בהן עיסוק נרחב. כך למשל, מכל מסכותות הגמרא, רק חלק ממסכת מועד קטן עוסק בפירוט בהלכות אבלות וקבורה, ובתלמוד ניתן למצוא עוד הלכות מועטות המתייחסות לצד זה של חיינו. הלכה למעשה, אין מסכת שלמה שהוקדשה לנושא זה.
לפני שנים לא רבות, שמעתי מקולגה שלי, שהתאבל על אביו, כי הלכות אבלות הן בעיקרן מנהגי אבלות, מתוך תפיסת עולם לפיה היהדות היא דת המקדשת את החיים.
מאידך, בפרשתינו, לאחר ימי האבלות על שרה, קם אברהם לקנות עבורה אחוזת קבר. למעשה, זו קנייתו הראשונה של אברהם אבינו בארץ כנען לאחר שנים של מסעות חיים המתחוללים על אדמתה. קנייתו הראשונה היא לא עבור החיים, אלא עבור רעייתו המונחת לפניו: ״וַיָּקם אַבְרָהָם מֵעַל פְּנֵי מֵתוֹ וַיְדַבֵּר אֶל־בְּנֵי־חֵת לֵאמֹֽר׃ גֵּר־וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת־קֶבֶר עִמָּכֶם וְאֶקְבְּרָה מֵתִי מִלְּפָנָי׃״ (בראשית, כ״ג, ג׳-ד׳).
לפנינו שני יסודות מנוגדים: הבחירה המתמדת בעיסוק בחיים, לעומת קנייתו הראשונה של אברהם אבינו העוסקת דווקא באחוזת קבר. כיצד אפשר ליישב יסודות מנוגדים אלו?
אבקש להציע שתי תשובות לשאלה זו - האחת נשענת על תירוץ משפטי והאחרת על תירוץ מדרשי-פלאי:
הרב פרופ׳ יונתן גרוסמן בספרו - אברהם: סיפורו של מסע, מסביר ומבאר כי מות האמהות לא הובא בסיפורי בראשית, אלא אם כן הוא מלמדנו דבר. ולפיו: ״כך גם מות שרה שבה נטוע עיקר, אלא לשם הדיווח על קניית מערת המכפלה״. לדבריו, על פי החוק החתי הקדום, אין רשות למכור קרקעות למי שנחשב כבעל מעמד של ״גר-תושב״. אברהם, שמוצג בפרשה כמשתייך למעמד זה, נדרש לבצע ״הערמה״ בכדי לזכות לאחיזה בקרקע. הוא מקבל את הקרקע במתנה מעפרון, במטרה לעקוף את אותו חוק חתי, ורק לאחר מכן קונה את המערה בכסף, בכדי לזכות בבעלות גם באופן המקובל. בכך הוא מבטל את הערעורים העתידיים על בעלותו במקום. גם חז״ל, מאוחר יותר, יראו בהליך הקנייה של המערה, כהשתקה של תרעומת הגויים על אחיזתם של בני ישראל בקרקע: ״א"ר יודן בר סימון זה אחד משלשה מקומות שאין אומות העולם יכולין להונות את ישראל לומר גזולים הן בידכם ואלו הן, מערת המכפלה, ובית המקדש, וקבורתו של יוסף״ (בראשית רבה פרשת וישלח פרשה עט).
לעומת ההסבר המשפטי-פורמלי שמציעים פרופ׳ גרוסמן ומדרש חז״ל, המדרש המובא בזוהר לפרשת חיי שרה (קכ״ז) מציע הסבר אחר לחלוטין. על פי המדרש, אברהם התעקש על קניית המערה משום שמצא בה את קברו של האדם הראשון שם מצוי פתח גן העדן. על פי מדרש זה, קניית המערה לא נעשתה מתוך מהלך ארצי-משפטי אלא מתוך שאיפה שמימית ופלאית לקבוע את אחוזת הקבר המשפחתית בפתח גן העדן ובכך לחבר בין שמים לארץ.
אחוזת הקבר היא עבור החיים סימן להיאחזות בקרקע שבה ימשיכו לבנות ולהיבנות. יש בה יסוד משפטי ארצי יחד עם יסוד רוחני נעלה. גם במציאות חיינו בימים אלו, אנו רואים את החשיבות והמשמעות של ההבאה של אחינו חטופים החללים לקבר ישראל, לא רק עבור החללים וזכרם אלא עבור המשפחות והחברים שממשיכים בחייהם כאן. מאברהם אבינו למדנו, כי גם זה יסוד של בחירה בחיים ושל המשכיות סיפור מסע החיים והבחירה בחיים של עם ישראל.
היהדות היא דת של חיים. מתוך ים ההלכה הענף מימי משה רבינו ועד ימינו אנו, הלכות אבלות וקבורה מצויות בשולי ההלכה ואין בהן עיסוק נרחב. כך למשל, מכל מסכותות הגמרא, רק חלק ממסכת מועד קטן עוסק בפירוט בהלכות אבלות וקבורה, ובתלמוד ניתן למצוא עוד הלכות מועטות המתייחסות לצד זה של חיינו. הלכה למעשה, אין מסכת שלמה שהוקדשה לנושא זה.
לפני שנים לא רבות, שמעתי מקולגה שלי, שהתאבל על אביו, כי הלכות אבלות הן בעיקרן מנהגי אבלות, מתוך תפיסת עולם לפיה היהדות היא דת המקדשת את החיים.
מאידך, בפרשתינו, לאחר ימי האבלות על שרה, קם אברהם לקנות עבורה אחוזת קבר. למעשה, זו קנייתו הראשונה של אברהם אבינו בארץ כנען לאחר שנים של מסעות חיים המתחוללים על אדמתה. קנייתו הראשונה היא לא עבור החיים, אלא עבור רעייתו המונחת לפניו: ״וַיָּקם אַבְרָהָם מֵעַל פְּנֵי מֵתוֹ וַיְדַבֵּר אֶל־בְּנֵי־חֵת לֵאמֹֽר׃ גֵּר־וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת־קֶבֶר עִמָּכֶם וְאֶקְבְּרָה מֵתִי מִלְּפָנָי׃״ (בראשית, כ״ג, ג׳-ד׳).
לפנינו שני יסודות מנוגדים: הבחירה המתמדת בעיסוק בחיים, לעומת קנייתו הראשונה של אברהם אבינו העוסקת דווקא באחוזת קבר. כיצד אפשר ליישב יסודות מנוגדים אלו?
אבקש להציע שתי תשובות לשאלה זו - האחת נשענת על תירוץ משפטי והאחרת על תירוץ מדרשי-פלאי:
הרב פרופ׳ יונתן גרוסמן בספרו - אברהם: סיפורו של מסע, מסביר ומבאר כי מות האמהות לא הובא בסיפורי בראשית, אלא אם כן הוא מלמדנו דבר. ולפיו: ״כך גם מות שרה שבה נטוע עיקר, אלא לשם הדיווח על קניית מערת המכפלה״. לדבריו, על פי החוק החתי הקדום, אין רשות למכור קרקעות למי שנחשב כבעל מעמד של ״גר-תושב״. אברהם, שמוצג בפרשה כמשתייך למעמד זה, נדרש לבצע ״הערמה״ בכדי לזכות לאחיזה בקרקע. הוא מקבל את הקרקע במתנה מעפרון, במטרה לעקוף את אותו חוק חתי, ורק לאחר מכן קונה את המערה בכסף, בכדי לזכות בבעלות גם באופן המקובל. בכך הוא מבטל את הערעורים העתידיים על בעלותו במקום. גם חז״ל, מאוחר יותר, יראו בהליך הקנייה של המערה, כהשתקה של תרעומת הגויים על אחיזתם של בני ישראל בקרקע: ״א"ר יודן בר סימון זה אחד משלשה מקומות שאין אומות העולם יכולין להונות את ישראל לומר גזולים הן בידכם ואלו הן, מערת המכפלה, ובית המקדש, וקבורתו של יוסף״ (בראשית רבה פרשת וישלח פרשה עט).
לעומת ההסבר המשפטי-פורמלי שמציעים פרופ׳ גרוסמן ומדרש חז״ל, המדרש המובא בזוהר לפרשת חיי שרה (קכ״ז) מציע הסבר אחר לחלוטין. על פי המדרש, אברהם התעקש על קניית המערה משום שמצא בה את קברו של האדם הראשון שם מצוי פתח גן העדן. על פי מדרש זה, קניית המערה לא נעשתה מתוך מהלך ארצי-משפטי אלא מתוך שאיפה שמימית ופלאית לקבוע את אחוזת הקבר המשפחתית בפתח גן העדן ובכך לחבר בין שמים לארץ.
אחוזת הקבר היא עבור החיים סימן להיאחזות בקרקע שבה ימשיכו לבנות ולהיבנות. יש בה יסוד משפטי ארצי יחד עם יסוד רוחני נעלה. גם במציאות חיינו בימים אלו, אנו רואים את החשיבות והמשמעות של ההבאה של אחינו חטופים החללים לקבר ישראל, לא רק עבור החללים וזכרם אלא עבור המשפחות והחברים שממשיכים בחייהם כאן. מאברהם אבינו למדנו, כי גם זה יסוד של בחירה בחיים ושל המשכיות סיפור מסע החיים והבחירה בחיים של עם ישראל.
בשיאו של המאבק הלילי במעבר יבוק, רגע לפני עלות השחר, מקבל יעקב אבינו ממלאך ה׳ שם חדש - "לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל, כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל" (בראשית ל"ב, כ"ט). שינוי השם מיעקב לישראל אינו רק עניין טכני, אלא מסמן טרנספורמציה עמוקה בשלושה רבדים: הביטחון האישי, התיקון המוסרי והייעוד ההיסטורי - עבר, הווה ועתיד.
ננסה לבחון שלושה רבדים אלו, באמצעות שלושה פרשנים הבאים להאיר את ישראל מנקודות מבט שונות:
הרובד האישי - הבטחה לעתיד ולביטחון - הביאור יש״ר (ר' יצחק שמואל רג'יו) מתעכב על לשון העתיד של השם. הוא שואל: אם השם ניתן על שם הניצחון שכבר קרה ("כי שרית"), מדוע נקרא שמו "ישראל" בלשון עתיד ולא "שׂר-אל" בלשון עבר? התשובה נעוצה בחרדה של יעקב מהמפגש הקרוב עם עשו. התוספת של האות י׳ נועדה להפוך את השם להבטחה מתמדת: אם יעקב יכול היה לגבור על שרי מעלה, המלאך, קל וחומר שיוכל לגבור על אנשים בשר ודם - עשו. השם "ישראל" הוא תעודת ביטוח – הוא מסמל את ההבטחה שיעקב יהיה "שר" ומנצח גם במאבקים הארציים הממתינים לו בעתיד הקרוב.
הרובד המוסרי - מיעקב למישור - בעוד הביאור יש״ר מתמקד בביטחון האישי החיצוני, מתמקד ה"כלי יקר" בתיקון הנפש, בתיקון הפנימי. השם יעקב נגזר מלשון עקב, ומעלה קונוטציות של דרכים עקלקלות ומרמה. הזהות החדשה מתקנת את העקמומיות והופכת אותה לישרה, למישור. היושרה באה לבטא מידות נעלות ודרך חיים הגונה. היכולת לראות את פני האל ולהמשיך לחיות פה על פני האדמה כאחד האדם, היא ניצחון המתאפשר באמצעות יושרה פנימית זו.
הרובד ההיסטורי - מהישרדות למלכות - הספורנו לוקח את שינוי השם אל מעבר לאדם הפרטי, אל חזון אחרית הימים של העם היהודי. הוא מבאר את דברי המלאך כך: "לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ. לְקֵץ הַיָּמִין שֶׁתִּהְיֶה קַיָּם אַחַר אָבְדַן הָאֻמּוֹת, וּבְכֵן יִהְיֶה כְּבָר מְקֻיָּם בְּךָ עִנְיַן יַעֲקֹב, הַמּוֹרֶה קַיָּם בַּסּוֹף, וְלָכֵן לֹא יִפּוֹל עָלֶיךָ אָז עוֹד שֵׁם יַעֲקֹב לְהוֹרוֹת שֶׁתִּהְיֶה בֶּעָקֵב וּבְסוֹף כָּל הָאֻמּוֹת". לפי הספורנו, השם "יעקב" מסמל מצב של הישרדות - הישארות "בעקב", בסוף, אחרי שכולם חולפים. זוהי כוחו של עם ישראל לשרוד דור אחר דור. אולם המלאך מבטיח כי יבוא יום ("קץ הימין"), שבו ההישרדות הפסיבית הזו לא תהיה עוד המאפיין הראשי. בעתיד לבוא, ישראל לא יהיו רק אלו ששרדו אחרונים, אלא יהיו במעמד של "ישראל" – לשון שררה, חשיבות והנהגה רוחנית גלויה לעין כל, ללא צורך להשתרך בעקבי העמים האחרים.
רק לאחר השלמת והפנמת שלושת הרבדים הללו של השם החדש שקיבל מהמלאך, יכול להיגלות אליו הקב"ה בכבודו ובעצמו ולתת תוקף נוסף לאותה שינוי - "וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל" (בראשית לה, י).
הסיפור הנורא של מכירת יוסף על ידי אחיו הוא אחת הטראומות הנוראות בתולדותיו של עם ישראל. הניכור, הקנאה והשנאה שהביאו את האחים להשליך את יוסף לבור ולאחר מכן למוכרו לישמעאלים, הותירו צלקת עמוקה בתולדות עמנו.
רגע אחרי המכירה, שהציע וביצע יהודה, מנהיג האחים, מקדישה התורה פרק שלם לסיפור תלאותיו של אותו יהודה. הפרק נפתח במילים – "וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו" (בראשית לח, א). אף שייתכן, כפי שהסביר הרד"ק, שהירידה המדוברת היא ירידה טופוגרפית גיאוגרפית, מהרי השומרון לחבל עדולם, רוב המפרשים ראו זאת כירידה מטאפורית. רש"י הסביר שהפועל יר"ד בא "ללמד שהורידוהו אחיו מגדולתו" והמלבי"ם כתב "היה לו עונש שירד ממעלת אחיו". מעין מידה כנגד מידה – יהודה הוריד את יוסף לבור ובאופן סמלי ירד גם הוא ממעמדו הרם.
אך לא רק הדחה מהנהגה יש בירידה של יהודה, אלא בעיקר ירידה מוסרית. לאורך כל הפרק יהודה מתנער ומתנכר לדרך הערכית והרוחנית שהתווה אברהם אבינו לבניו. כנגד הציווי התקיף של אברהם "לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי" (שם כד, ג), מתחתן יהודה עם בת שוע, הכנענית מעדולם. כנגד מידתו של אברהם אבינו שנשאר נאמן ללוט בן אחיו גם אחרי שנפרדו, ויצא למלחמה תקיפה עד שהצילו מן השבי, יהודה מתנכר לתמר כלתו, מותירה בודדה ומסרב לעמוד בהתחייבותו לבת משפחתו, עצמו ובשרו. שלא כמו סבו הגדול, אברהם, שדרש בתקיפות משפט צדק אפילו לאנשי סדום – "חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט" (שם יח, כה), יהודה חורץ את משפטה של תמר בלא בירור ובלא משפט – "הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף" (שם לח, כד).
ההתדרדרות המחרידה של יהודה מדרכו של סבו, אברהם, נעצרת כאשר תמר חושפת בפניו את הערבון ששלח לה. תגובתו הלאקונית – "וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי" (שם כו), מזכירה גם היא את אברהם – "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (שם יח, יט). זכרון הצדקה של אברהם, הוביל את יהודה לבחור בדרך הצדקה והיושר, ולא בדרך הניכור האכזרית. משם מתחיל יהודה את תהליך התשובה והתיקון. תהליך שיסתיים במאבקו של יהודה להצלת בנימין מידי שליט מצרים.
בכך מלמדת התורה מה עולה בגורלם של בני ישראל כאשר הם עוזבים את דרכו הרוחנית והמוסרית של אברהם אבינו, וכי התיקון שישיב אותם חזרה לדרך הישר היא לשוב אל דרך ה׳ - לעשות צדקה ומשפט.
דמעות רבות נשפכו בפרשת ויגש, עת מתוודע יוסף לאחיו. התדמית המקובלת של מנהיג בעולם העתיק, וגם בזה שלנו, הפוסט-מודרני לתולדותיו, היא קשוחה ולפעמים גם אטומה. מנהיגי מדינות עוטים על פניהם דמות חזקה, מאופקת, כזו שאיננה מפגינה רגשות, בוודאי לא כאלו שבאו מעמקי הלב, ללא תכנון מוקדם או שליטה מבוקרת.
על רצף פרשות מקץ-ויחי, יוסף בוכה מספר פעמים. דמעותיו של יוסף יורדות לא רק בהווה העכשווי, אלא עוד מימי הבור, כאשר בפרשת מקץ מוסרים לנו האחים פרט שטרם ידענו קודם אודות תחנוניו - ״וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל־אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל־אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשֹׁו בְּהִתְחַֽנְנֹו אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ עַל־כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת״ (בראשית, מ״ב, כ״א), אולי, אם כבר בתחילה היו שומעים את בכיו של יוסף כשליט מצרים, היו שומעים כי זה אותו קול בכי תחנונים של אחיהם מן הבור…
מבכיו של הנער בן השבע-עשרה לבכיו של שליט מצרי בין שלושים ותשע, נפגוש שלושה סוגים של בכי, וננסה לעמוד מה כל בכי מלמדנו:
הסרת התחפושת - בקשה לאמון - "וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי וַיִּשְׁמְעוּ מִצְרַיִם וַיִּשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה" (בראשית מ"ה, ב') - הבכי הראשון מתרחש מיד לאחר נאומו של יהודה. יוסף אינו יכול להתאפק ופורץ בבכי עוד בטרם נתגלה לאחיו. לפני בכיו, מבקש יוסף להוציא כל איש מעליו. נראה כי הבקשה לבכות רק בפני האחים נועדה לשמור על דמות המנהיג בפני כל בית מצרים. מאידך, הרמב"ן מסביר שיוסף כלל לא חשב על כבודו, אלא ציווה להוציא את כל איש מעליו כדי לא לבייש את אחיו ברגע הגילוי - ״לֹא יָכוֹל לִסְבֹּל שֶׁיִּהְיוּ הַמִּצְרִיִּים נִצָּבִים עָלָיו וְשׁוֹמְעִין שֶׁאֶחָיו מִתְבַּיְּשִׁין בְּהִוָּדְעוֹ לָהֶם״. פירוש זה גם מסביר את קול בכיו של יוסף הנשמע למרחוק. את סערתו האישית יוסף לא הסתיר בפני בית פרעה. בכי זה מלמדנו על סדרי עדיפויות. יוסף העדיף להסיר את מסכת השליט בכדי להרוויח את האמון הדרוש לבניית אחווה. יוסף שמר על כבוד אחיו, אך בכיו המתפרץ מלמדנו כי מחל לגמרי על כבודו שלו.
מה מחבר יותר? - נשיקה לצד דמעה! - מיד לאחר הגילוי, יוסף מחבק את בנימין אחיו הקטן, היחיד שלא היה שותף למכירה: "וַיִּפֹּל עַל צַוְּארֵי בִנְיָמִן אָחִיו וַיֵּבְךְּ, וּבִנְיָמִן בָּכָה עַל צַוָּארָיו" (בראשית מ"ה, י"ד). לאחר החיבוק עם בנימין, יוסף פונה לשאר האחים - "וַיְנַשֵּׁק לְכָל אֶחָיו וַיֵּבְךְּ עֲלֵיהֶם, וְאַחֲרֵי כֵן דִּבְּרוּ אֶחָיו אִתּוֹ" (בראשית מ"ה, ט"ו). לפי הספורנו האחים היו מבוהלים מפני יוסף ועל כן לא היו מסוגלים להוציא מילה. הבכי לצד הנשיקות נועד להראות להם שהוא מוחל להם בלב שלם. מעשה הנשיקה מזכיר לנו מפגש טעון נוסף בין אחים - בין יעקב לעשו. גם במפגש סוער זה קדמה הנשיקה לבכי - ״וַׄיִּׄשָּׁׄקֵ֑ׄהׄוּׄ וַיִּבְכּוּ״. את אומנות הפיוס למד יוסף מאביו ודודו. אחווה נקנית בחיבור פיזי לצד גילוי לב.
אבא וילד - הפער בין דמות השליט הרכוב אל מרכבתו לבין דמות הנער שנשלח אי אז לדותן ולא שב מקבלת ביטוי בפסוק הבא: "וַיֶּאְסֹר יוֹסֵף מֶרְכַּבְתּוֹ וַיַּעַל לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל אָבִיו גֹּשְׁנָה וַיֵּרָא אֵלָיו וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָיו וַיֵּבְךְּ עַל צַוָּארָיו עוֹד" (בראשית מ"ו, כ"ט). גם כאן, בכיו של יוסף הינו מתמשך ופרשנים רבים תהו מה מספרת לנו המילה "עוֹד". הרמב"ן מסביר שמשמעותה היא "הרבה" - ״לְשׁוֹן הַרְבָּיַת בְּכִיָּה״ זהו בכי מתמשך שאינו פוסק. לעומת זאת, רש"י מביא את המדרש שיעקב לא נפל על צווארי יוסף ולא נשקו, אלא קרא קריאת שמע. שני הפירושים יכולים ללמדנו על נקודת מבט ילדית - של הבכי הבלתי פוסק המוכר כל כך אצל פעוטות וילדים צעירים, לעומת תגובת ההורים לבכי שאיננו פוסק - לבקש עזרה, להתפלל, לשאת עיניים לשמיים.
הבכי בפרשתנו הינו גילוי פנימי ואותנטי, גילוי היוצר חיבור וקרבה, המהווה גשר ובונה אמון בין לבבות רחוקים ופגועים. התורה מלמדת על חשיבות ההקשבה לא רק לעצם הבכי, אלא גם לגווניו ודקויותיו, ובירור ודיוק הקול העולה ממנו והמפנה שהוא מבקש לחולל. יוסף המרבה לבכות מגלה לנו את סוד כוחו ומנהיגותו.
פרעה מסרב לשלח את בני ישראל. בעקבות סירוב עיקש זה, סובלת ממלכתו מכות רבות וקשות. לאחר מכת ערוב, נראה כי פרעה נכנע – הוא קורא למשה ולאהרון ומבקש מהם שיושיעו אותו מהמכה. הוא מוכן לשלח את ישראל ובלבד שיינצל ממכה נוספת. משה נעתר אמנם לזעקתו של פרעה, אך בהסתייגות אחת - וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה הִנֵּה אָנֹכִי יוֹצֵא מֵעִמָּךְ וְהַעְתַּרְתִּי אֶל ה' וְסָר הֶעָרֹב מִפַּרְעֹה מֵעֲבָדָיו וּמֵעַמּוֹ מָחָר" (שמות ח, כה). הסתייגות הזמן. הישועה מן המכה, לא מגיעה באופן מיידי אלא למחרת, לאחר זמן מה.
רעיון זה חוזר שנית כמה פרקים מאוחר יותר, לאחר יציאת מצרים, כאשר עם ישראל נמצא במצוקה וזועק לעזרה במלחמת עמלק – "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהוֹשֻׁעַ בְּחַר לָנוּ אֲנָשִׁים וְצֵא הִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק מָחָר אָנֹכִי נִצָּב עַל רֹאשׁ הַגִּבְעָה וּמַטֵּה הָאֱלֹהִים בְּיָדִי" (שם יז, ט). העמלקים מכים בישראל ומשה שולח את יהושע לקרב, אך מבטיח להגיע לסייע רק למחרת.
בניגוד לצורך האנושי לדחות מחויבויות לעת מאוחרת יותר, דחיית הישועה אינה התחמקות ואינה דחיינות, שהרי משה עומד בהתחייבותו ופורע את החוב מיד למחרת. העיכוב הזמני, הדחייה למועד קרוב, מלמדת שישנו ערך להישארות איתנה, לשהייה, דווקא בעתות מצוקה. הדחייה הרגעית מאפשר הבנה של גודל המשבר, הכרה בכאב ובנזקקות, זו מעין הכלה והווה מתמשך של רגעי הזעקה. משה מלמדנו כי יש ״דחיית סיפוקים״ גם בישועה, והמיידיות במענה לא תאפשר למי שמבקש עזרה, להבין לעומק את הצורך שלו עצמו.
התורה מלמדת אותנו כי השהייה, רגעי הקונפליקט והאתגר, הם רגעי בירור שיש באפשרותם להעניק פתרון של אמת. משה מבטיח כי הישועה קרובה, אך שוהה עוד רגע קט. עד מחר, ובכך הוא הופך את הצרה למנוע צמיחה חינוכי. הוא יוצק לה משמעות ועומק ובונה קומה נוספת של יכולת, הכלה, הבנה ופתרון של הצורך המבוקש.
פרעה מסרב לשלח את בני ישראל. בעקבות סירוב עיקש זה, סובלת ממלכתו מכות רבות וקשות. לאחר מכת ערוב, נראה כי פרעה נכנע – הוא קורא למשה ולאהרון ומבקש מהם שיושיעו אותו מהמכה. הוא מוכן לשלח את ישראל ובלבד שיינצל ממכה נוספת. משה נעתר אמנם לזעקתו של פרעה, אך בהסתייגות אחת - וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה הִנֵּה אָנֹכִי יוֹצֵא מֵעִמָּךְ וְהַעְתַּרְתִּי אֶל ה' וְסָר הֶעָרֹב מִפַּרְעֹה מֵעֲבָדָיו וּמֵעַמּוֹ מָחָר" (שמות ח, כה). הסתייגות הזמן. הישועה מן המכה, לא מגיעה באופן מיידי אלא למחרת, לאחר זמן מה.
רעיון זה חוזר שנית כמה פרקים מאוחר יותר, לאחר יציאת מצרים, כאשר עם ישראל נמצא במצוקה וזועק לעזרה במלחמת עמלק – "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהוֹשֻׁעַ בְּחַר לָנוּ אֲנָשִׁים וְצֵא הִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק מָחָר אָנֹכִי נִצָּב עַל רֹאשׁ הַגִּבְעָה וּמַטֵּה הָאֱלֹהִים בְּיָדִי" (שם יז, ט). העמלקים מכים בישראל ומשה שולח את יהושע לקרב, אך מבטיח להגיע לסייע רק למחרת.
בניגוד לצורך האנושי לדחות מחויבויות לעת מאוחרת יותר, דחיית הישועה אינה התחמקות ואינה דחיינות, שהרי משה עומד בהתחייבותו ופורע את החוב מיד למחרת. העיכוב הזמני, הדחייה למועד קרוב, מלמדת שישנו ערך להישארות איתנה, לשהייה, דווקא בעתות מצוקה. הדחייה הרגעית מאפשר הבנה של גודל המשבר, הכרה בכאב ובנזקקות, זו מעין הכלה והווה מתמשך של רגעי הזעקה. משה מלמדנו כי יש ״דחיית סיפוקים״ גם בישועה, והמיידיות במענה לא תאפשר למי שמבקש עזרה, להבין לעומק את הצורך שלו עצמו.
התורה מלמדת אותנו כי השהייה, רגעי הקונפליקט והאתגר, הם רגעי בירור שיש באפשרותם להעניק פתרון של אמת. משה מבטיח כי הישועה קרובה, אך שוהה עוד רגע קט. עד מחר, ובכך הוא הופך את הצרה למנוע צמיחה חינוכי. הוא יוצק לה משמעות ועומק ובונה קומה נוספת של יכולת, הכלה, הבנה ופתרון של הצורך המבוקש.
פרשת ויחי מתמקדת בהשתקעות בני ישראל בארץ גושן, בברכות יעקב לבניו ובהשלמה בין האחים ליוסף. בברכות הניתנות לבני ישראל, בולטת בהיעדרה דינה בת יעקב, אישה הנזכרת בשמה הן בזמן לידתה והן בסיפורה הטראגי, אך למרות זאת היא אינה זוכה לברכה.
ניתן כמובן לתרץ את העדר ברכתה של דינה בהבנה המתבקשת כי הברכה מתייחסת באופן ישיר לנחלה ולירושה לה זכו הזכרים בלבד. מאידך, הזכרת שמה של דינה בכמה מופעים מעידה על כך שהיתה אישה חשובה, ומכאן שהיעדרה מטקס הברכות ובכלל מהמשך סיפורי בני ישראל, מעלה שאלות רבות.
המדרש בפרקי דרבי אליעזר מבקש להביא את הרובד הנסתר בסיפורה של דינה, רובד המשליך ישירות גם על סיפורו של יוסף: ״… שֶׁהָיְתָה בִּתּוֹ שֶׁל יַעֲקֹב יוֹשֶׁבֶת אֹהָלִים וְלֹא הָיְתָה יוֹצֵאת הַחוּצָה. מֶה עָשָׂה שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר, הֵבִיא מְשַׂחֲקוֹת נְעָרוֹת חוּצָה לָהּ מְתוֹפְפוֹת בְּתֻפִּים, יָצְאָה דִינָה לִרְאוֹת בַּבָּנוֹת הַמְשַׂחֲקוֹת, וְשָׁלְלָהּ וְשָׁכַב אוֹתָהּ, וְהָרְתָה וְיָלְדָה אֶת אָסְנַת. וְאָמְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהָרְגָהּ, שֶׁעַכְשָׁו יֹאמְרוּ כָּל הָאָרֶץ שֶׁיֵּשׁ בֵּית זְנוּת [זימה] בְּאָהֳלֵי יַעֲקֹב. מֶה עָשָׂה יַעֲקֹב? הֵבִיא צִיץ וְכָתַב עָלָיו שֵׁם הַקֹּדֶשׁ וְתָלָה עַל צַוָּארָהּ וְשִׁלְּחָהּ וְהָלְכָה לָהּ. וְהַכֹּל צָפוּי לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וְיָרַד מִיכָאֵל הַמַּלְאָךְ וְהוֹרִידָהּ לְמִצְרַיִם לְבֵיתוֹ שֶׁל פּוֹטִיפֶרַע, שֶׁהָיְתָה אָסְנַת רְאוּיָה לְיוֹסֵף לְאִשָּׁה, וְהָיְתָה אִשְׁתּוֹ שֶׁל פּוֹטִיפֶרַע עֲקָרָה וְגִדְּלָה אוֹתָהּ כְּבַת. וּכְשֶׁיָּרַד יוֹסֵף לְמִצְרַיִם לְקָחָהּ לוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: "וַיִתֶּן לוֹ אֶת אָסְנַת בַּת פּוֹטִי פֶרַע כֹּהֵן אֹן לְאִשָּׁה" [בראשית מא מה].
מדרש מופלא זה מבקש להאיר את דמותה של דינה, נערה שהגיעה מפדן ארם לארץ ישראל, וכאביה יעקב, גם היא נערה יושבת אהלים. פיתוי דינה נעשה מתוך הצורך הגדול של כל נערה בכל דור - להשתייך, להיות חלק, להיות עם חברות בנות גילה. שכם בן חמור הבין את הצורך הגדול ביותר שיש לנערה - חברות טובות. יציאתה של דינה החוצה, מבית יעקב, הובילה לאונס נורא ולהריון ממנו נולדה אסנת. בני יעקב לא הסתפקו בנקמה מול שכם, אלא רצו להרוג את הילדה שנולדה מהאונס שמא יאמרו כי היתה זו זנות. המדרש מספר כי יעקב אבינו הציל את הילדה מהרג על ידי שליחתה למצרים, כשהיא נושאת שרשרת המספרת את סיפור בית אמה וסבה. בגלגוליה במצרים היא מאומצת על ידי כהן און - פוטיפרע - סריס המלך פרעה, ומכאן שלא היו לו ילדים יוצאי חלציו.
הקבלות רבות יש בין סיפור יוסף לסיפור המדרשי אודות אסנת. שניהם כמעט נהרגו על ידי בני ישראל, לשניהם ניתן בגד מיוחד על ידי יעקב, שניהם נתגלגלו למצרים לאותו בית פוטיפר ולבסוף נישאו זה לזה.
מדרש פרקי דרבי אליעזר, מבקש לעשות תיקון גדול לדמותה של דינה, אישה חשובה שהוזכרה מרגע לידתה ועד לאסונה הגדול. לבסוף - גם היא, דרך בתה אסנת ונכדיה אפרים ומנשה זכתה לחלק ולנחלה בתוך בני ישראל. המדרש מלמד אותנו כי דחייה חברתית והעמקת עוולות מוסריות וחברתיות יזכו לתיקון בראיה היסטורית רחבה, על ידי עשיית מקום ומתן הכרה גם למי שלא זכו לברכה ולירושה.
יש שאלות שעולות לך שוב ושוב במהלך חייך. לפעמים את עונה תשובה אבל את יודעת שזו תשובה חלקית, זמנית ולפעמים את נשארת בשאלה.
בפרשה שלנו יש שאלה כזו עבורי. הרבה פעמים שאלתי את עצמי וגם נשאלתי ע"י ילדיי, חבריי ותלמידיי מה הרעיון מאחורי איסור אכילת בשר וחלב ולמה הוא מופיע שלוש פעמים בתורה (שהיא טקסט חסכן במילים) ולמה חז"ל הכריעו שהאיסור כולל איסור הנאה? למה לאסור על הנאה של מישהו מהדבר? זה ממש לא הגיוני ובזבזני לזרוק משהו לזבל.
נתחיל בציטוט הפסוק מפרשתנו, פרשת משפטים:
שמות כג, י"ט : "רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה' אֱלֹקיךָ; לֹא-תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ". הניסוח מפתיע, הרי היה ניתן לנסח את האיסור באופן יותר פשוט: ''לא לבשל בשר עם חלב''. כשמשתמשים במילה "אמא" זה כבר מעורר את הרגש וגורם לאי נוחות.
פרשני התורה היו ערים לכך. הרשב"ם אומר שאין כאן טכניקה הלכתית, אלא גנאי “בליעה ורעבתנות”, אכזריות תרבותית: לקחת את מקור החיים, חלב האם, ולהפוך אותו לכלי בישול של הבן. התורה, לדבריו, מציבה כאן קו תרבותי, ממש כשם שהיא עושה בפסוק "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כב, כ"ח) ובמצוות שילוח הקן (דברים כב, ו'-ז'). שלושתן מצטרפות ללימוד אחד: דרך ארץ קדמה לתורה, והאכילה איננה רק מימוש תאווה אלא מעשה שיש בו משמעות מוסרית.
ואכן, כשאנו מעיינים במצוות המקבילות, הקו הזה מתחדד.
על הציווי "אותו ואת בנו", כותבים שד"ל, בכור שור והרד"צ הופמן שלא מדובר ברחמים על הבהמה עצמה, אלא ביצירת אדם שאינו אכזרי. התורה אינה מסתפקת בכך שנתיר לעצמנו שחיטה, היא מבקשת להגביל את האופן, את העיתוי ואת היחס.
כך גם בשילוח הקן: הרשב"ם מדבר על מראה של אכזריות ורעבתנות, והרמב"ן מנסח זאת כחשש לעקירת מידת הרחמים מן הלב. שד"ל הולך צעד נוסף: התורה מגינה על עצם קיומה של החמלה, שלא תיתפס בעיני האדם כחולשה המביאה הפסד.
כאן מתחדדת השאלה: אם כך נשמע הצליל של התורה שבכתב עדין, מוסרי ורגיש, כיצד הגענו ללשון החריפה של חז"ל? לא רק איסור בישול, אלא גם איסור אכילה ואפילו איסור הנאה מבשר בחלב. התורה שבכתב מציירת עיקרון: אל תטשטש את הגבולות בין חיים להזנה, בין אם לבן, בין חמלה לתאווה. זהו איסור שמבקש לעצב את הנפש.
חז"ל שואלים: איך העיקרון הזה שורד במציאות אנושית מורכבת, יצירתית, כזו שיודעת להתחכם? והתשובה היא: הרחקה. איסור ההנאה איננו ניתוק מהצליל המוסרי, אלא להפך הגנה עליו.
אם יהיה מותר להנות, יימצא מי שיבשל עבור אחר, מי שיסחור, מי שיטשטש. והאיסור, שאמור לעצב עדינות, יהפוך לפירצה. לכן ההלכה סוגרת, מקשיחה, בונה חומה כדי שהלב יוכל להישאר רך.
במילים אחרות: התורה שבכתב מדברת בלשון של חינוך המידות, והתורה שבע"פ מדברת בלשון של אחריות על המציאות. שתיהן אינן סותרות, אלא משלימות.
וכך, מאיסור בישול גדי בחלב אמו, דרך "אותו ואת בנו" ושילוח הקן, נרקמת מגמה אחת ברורה:
גם במקום שבו מותר לנו לקחת חיים לצרכנו, אסור לנו לאבד את הרחמים. ההלכה, בכל חומרתה, אינה באה לבטל את העדינות אלא לשמר אותה.
ואולי כאן טמון גם מענה לשאלה על הבזבוז. נכון, במבט ראשון זה נראה לא הגיוני: אם כבר הדבר התבשל מדוע שלא ייהנה ממנו מישהו? מדוע לזרוק? אבל התורה אינה מודדת רק יעילות חומרית. היא מודדת גם את המחיר הנפשי. יש מצבים שבהם עצם ההנאה מקבעת תודעה. אם אוכל להנות אמצא דרך להצדיק. אם אוכל למכור אמצא דרך לייצר. ואם אוכל להרוויח כבר התרחקתי מן הרגש הראשוני שהתורה ביקשה לעורר. לפעמים שמירה על צליל פנימי עולה במחיר חיצוני.
כאן מתבהר הקשר לפתיחת הפסוק: "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלוקיך". דווקא בתוך עולם של שפע, של יבול, של הצלחה ושל אכילה, התורה מבקשת להזכיר: יש גבול. יש קו שאותו אינך חוצה. יש מקום שבו אתה עוצר לא מפני שאינך יכול, אלא מפני שאתה בוחר להישאר אדם רגיש.
התורה שבכתב נותנת את הצליל: רגישות לחיים, לאימהות, למקור השפע. התורה שבעל־פה מכוונת את הכלי שלא יזייף, שלא יסטה, שלא יהפוך את הרגש לסיסמה ריקה.
אולי לכן האיסור נכתב שלוש פעמים. לא מפני שהתורה "בזבזנית" במילים, אלא מפני שיש רעיונות שצריכים להישמע שוב ושוב, כדי שלא נאבד את המנגינה. בדור שבו הכול מותר, הכול זמין, והגבולות מיטשטשים בקלות, דווקא ההפרדה, דווקא אי־ההנאה, דווקא הוויתור, מזכירים לנו מי אנחנו רוצים להיות: לא רק אוכלים, לא רק צורכים, אלא בני אדם שמכוונים את הצליל שבין הלב לבין המעשה.
אנחנו חיים במציאות שבה בני אדם מסוגלים לאכזריות שקשה להכיל. לפעמים נדמה שהרגישות עצמה נשחקת, שהעדינות היא מותרות, שהחמלה היא חולשה. בתוך מציאות כזו, המצוות הללו נשמעות כמעט בלתי נתפסות. כאילו התורה מתעקשת ללמד אותנו משהו בסיסי מאוד. עוד לפני אמונות גדולות ותיאולוגיות עמוקות: אל תאבד את היכולת להתרגש. אל תתרגל לאטימות. אל תיתן ללב להפוך לאבן.
דווקא בדור שבו האכזריות צועקת, האחריות שלנו היא לשמור על הצליל העדין. לבנות הלכה שמגינה על הלב.ליצור גבולות שמזכירים לנו מי אנחנו רוצים להיות.
אני מאמינה בטוב. שחמלה איננה חולשה אלא כוח יוצר עולם. שכל אחד ואחת מאיתנו, בכל בחירה קטנה של רגישות, של איפוק, של אי הנאה ממעשה שאינו ראוי שותפים בתיקון. התורה שבכתב נותנת את החזון. התורה שבע"פ נותנת את הכלים. צעד אחר צעד, דרך שמירה עיקשת על עדינות גם בתוך עולם סוער, הטוב ינצח.
שבת שלום, הרבנית מיכל
מעמד הר סיני המתואר בפרשת יתרו הוא המעמד החשוב ביותר שחווה עם ישראל. הם מקבלים את עשרת הדיברות במעמד רב-רושם המערב חושים באופן עמוק: ״וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּֽעַמְדוּ מֵֽרָחֹק״ (שמות כ׳, ט״ו). לרגע ננסה להפעיל את חושינו אל מול הפסוק – את ראיית הקולות, את ריח האש, את טעם האוויר המעושן, את שמיעת קול השופר ואת מגע הגוף נוכח הזעזוע. אין ספק כי מעמד הר סיני הוא אירוע המטלטל את אמות הסיפין של כל חמשת החושים האנושיים.
האבן עזרא מתאר את מעמד הר סיני כמעמד שבו ״כל ההרגשות מתחברות״, ובחיבור זה הוא מתאר את תחושת הפחד - וכל העם רואים את הקולות: ״וכבר פירשתי טעם רואים את הקולות, כי כל ההרגשות מתחברות אל מקום אחד והנה הטעם כאשר ראו הקולות והלפידים, כי מנהג האדם שיתפחד מהם, וקול השופר שלא נשמע כזה לעולם, ואת ההר לבדו עשן כאשר ראו הפלאים האלה נעו, כמו נע ונד…״
לעומת התחברות כל הרגשות האנושיים, המלבי״ם מדבר על זעזוע חיצוני לאדם, זעזוע של איתני הטבע. "ויהי קולות וברקים" - ״עוד טרם שירד ה' על ההר חרדו לקראתו שלושה האיתנים הקלים שהם יסוד המים והרוח והאש.״ הצטרפות כלל כוחות הטבע לפעולה משותפת יצרה קול שופר חזק. הצטרפות הפירושים השונים מאפשרת לנו תובנה כוללת: מעמד הר סיני הפעיל וזעזע את כלל איתני הטבע ואת כלל החושים האנושיים. הצטרפות כל אלה יצרה חרדה אצל כל העם אשר במחנה.
נוכח תובנה זו נשאלת השאלה - מדוע היה צריך לזעזע את בני ישראל עד כדי חרדה? מה מלמדנו המעמד המטלטל של הר סיני? המדרש (במדבר רבה ז, א; פרשת נשא) מציע נקודת מבט מרתקת: המעמד המטלטל נועד לריפוי בני ישראל לפני מתן תורה. בני ישראל יצאו ממצרים "בעלי מומים" - חבולים פיזית ונפשית משנות העבדות (סומים, חירשים וגידמים). המעמד הרב-חושי לא נועד רק להפחיד, אלא לתקן: הסומים נרפאו כדי שיוכלו "לראות את הקולות", החירשים נרפאו כדי שיוכלו לומר "נעשה ונשמע", והפיסחים נרפאו כדי שיוכלו "להתייצב בתחתית ההר".
לצד נקודת הריפוי, ניתן להציע נקודת מבט נוספת - הזעזוע הרב-חושי נועד להותיר זיכרון לדורות. מחקרים רבים נעשו על למידה רב-חושית - למידה המשלבת בין כמה חושים ומעודדת כישורי כתיבה וטיפוח יכולת זיכרון לטווח הארוך. שיעורים מעין אלו הם ״שיעורים שזוכרים״. מעמד הר סיני הוא ה-אירוע, הזיכרון המכונן לדורות.
זעזוע הר סיני מאפשר נקודת התבוננות משמעותית אודות למידה. למידה משמעותית דורשת חוויה המקיפה את האדם כולו. השילוב בין עוצמתם של איתני הטבע לבין ריפוי החושים האנושיים יצר תשתית שאפשרה לעם ישראל להפוך מעבדים חבולים ללומדים בעלי יכולת קליטה וזיכרון עולם. מאנשים כפופים לאנשי תורה, חוק, משפט והעברה בין דורית של מסורת. נראה כי חובתנו החינוכית היא להמשיך ולייצר "מעמדי סיני" קטנים בכיתותינו - כאלו המפעילים את החושים, מרפאים את מחסומי המחשבה ומאפשרים יצירה, התפתחות וזכרון לעולם.
במרכז פרשת תרומה עומד הציווי על בניית הארון, הכלי המרכזי ביותר במשכן, שבו הונחו לוחות העדות. התורה מפרטת את מבנהו הייחודי: הארון היה מצופה זהב מבפנים ומבחוץ: "וְצִפִּיתָ אֹתוֹ זָהָב טָהוֹר מִבַּיִת וּמִחוּץ תְּצַפֶּנּוּ" (שמות כה, יא).
חז"ל מתארים כיצד בוצע הציפוי בפועל: שְׁלֹשָׁה אֲרוֹנוֹת עָשָׂה בְצַלְאֵל, שְׁנַיִם שֶׁל זָהָב וְאֶחָד שֶׁל עֵץ, אַרְבַּע כְּתָלִים וְשׁוּלַיִם לְכָל אֶחָד וּפְתוּחִים מִלְמַעְלָה, נָתַן שֶׁל עֵץ בְּתוֹךְ שֶׁל זָהָב וְשֶׁל זָהָב בְּתוֹךְ שֶׁל עֵץ וְחִפָּה שְׂפָתוֹ הָעֶלְיוֹנָה בְּזָהָב, נִמְצָא מְצֻפֶּה מִבַּיִת וּמִחוּץ (יומא ע"ב). וכך מבאר הרב עדין שטיינזלץ - לא הייתה זו הדבקה פשוטה של עלי זהב על עץ, אלא בנייה של שלוש יחידות נפרדות: תיבה פנימית מזהב. תיבה אמצעית העשויה מעצי שיטים ותיבה חיצונית מזהב. מלאכת מחשבת.
לכאורה, ברורה הסיבה לציפוי החיצוני של הארון בזהב טהור מכיוון שזהו החלק הנראה. אולם לא ברורה החובה לצפוי חלקו הפנימי של הארון, הרי מי יזכה לראות זהב הטמון בחשכת ארון שאסור לפתוח. אם כן, מה אנחנו לומדים מן המבנה הייחודי של ארון העדות?
בעל האדרת אליהו (הגר"א) מסביר כי מבנה הארון מלמדנו כי האדם צריך לראות את גופו כדוגמת הארון. כפי שהארון מחזיק בתוכו את הלוחות, כך האדם נושא בקרבו את התורה החרוטה על לוח לבו. הציווי "ועשו ארון" הוא רמז לכך שעל האדם לעצב את אישיותו ככלי קיבול ראוי לחכמה האלוהית.
מחובה זו השליכו חז"ל על דמותם של תלמידי חכמים: "כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו – אינו תלמיד חכם" (מסכת יומא, דף ע״ב, ע״ב). המבנה הזה, שבו החומר היקר (הזהב) עוטף את החומר הצומח (העץ), מהווה תשתית להבנת עבודת השם של האדם.
הרש"ר הירש מעמיק עוד במבנה הארון ובבחירת החומרים: בעוד עצי השיטים המונחים בליבת הארון מסמלים את יכולת הצמיחה, ההתפתחות והחיוניות של האדם - ברעננות נצחית - "כעץ שתול על פלגי מים". הזהב הטהור בא לסמל את היציבות, הטוהר והעמידה האיתנה בפני השפעות חיצוניות ושינויי הזמן.
השילוב ביניהם יוצר התפתחות חיה המנווטת על ידי עקרונות וערכים נעלים. הדרישה לצפות את הארון "מבית ומחוץ" מלמדת על איזון עדין בין כוחות שונים - פנים וחוץ, תוכן וצורה, התחדשות ויציבות. פרשת תרומה מלמדת אותנו שהמשכן אינו רק מבנה פיזי, אלא מפה לנפש. הארון מזכיר לנו את הדרישה התמידית לשמור על חיוניות של עץ לצד עמידות של זהב, ומעל לכל - לשאוף להתאמה מלאה בין המתרחש בחדרי הלב לבין המעשים הגלויים לעין כל.
פרשת בא ממשיכה בעלילות מכות מצרים - המאבק החריף בין פרעה למשה ואהרון בשיאו, ושרי פרעה כבר מתחננים שיחדל. הכבדת הלב העיקש אל מול קריאת הדרור הנחרצת מגיעים לשיא החיכוך. נדמה כי מכת החושך, כשמה כן היא - חושך סמיך המביא את משה ואהרון בפני איום מוות: ״וַיֹּאמֶר־לוֹ פַרְעֹה לֵךְ מֵעָלָי הִשָּׁמֶר לְךָ אַל־תֹּסֶף רְאוֹת פָּנַי כִּי בְּיוֹם רְאֹתְךָ פָנַי תָּמוּת׃ וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה כֵּן דִּבַּרְתָּ לֹא־אֹסִף עוֹד רְאוֹת פָּנֶיךָ׃״ (שמות י', כ"ח-כ"ט).
דווקא בנקודה החשוכה הזו, בתוך אי-הוודאות והסכנה, מצטווה משה להחזיק בתודעת עתיד. בטרם יצאו פיזית ממצרים, בני ישראל מקבלים סדרת מצוות שהמכנה המשותף שלהן הוא חופש התודעה: מצוות קידוש החודש - המאפשרת לבני ישראל לתכנן לוח שנה - יכולת שניתנת רק לאדם חופשי. מצוות הפסח (במצרים ולדורות) - היכולת לחגוג ולזכור את החופש לא רק כאירוע היסטורי, אלא כערך חי בהווה ובעתיד. מצוות פטר רחם - הקדשת הבכורה להקב״ה ולמרחב הקודש, המפקיעה את "מרדף הבכורה" המוכר לנו מימי האבות. הפסקת המרדף הזה היא עצמה אקט של חופש ודרור.
משה רבינו מצוי בין צירים מורכבים ומנוגדים - מחד חושך, איום מוות, ועבדות - ומאידך, תודעתו פונה אל דרור - קביעת לוח, חגיגת חג ויציאה בחיפזון. כדי להבין כיצד ניתן לשהות בתוך צירים מורכבים כל כך של חופש בזמן של קטסטרופה, ניתן להיעזר במושג ה"ריוורי" (Reverie) של הפסיכואנליטיקאי וילפרד ביון. הריוורי מתאר את יכולתה של האם לזהות בתוכה תמונה שלמה גם בזמן הקשה בו היא פוגשת במצוקת התינוק. האם אינה נשאבת לכאוס, אלא שומרת על המבט קדימה וחולמת בעיני רוחה על תמונת עתיד. הפסיכולוגית חני בירן, מסבירה כי הריוורי הוא "אקט של אמונה". זוהי נוכחות רגשית אקטיבית המאפשרת לאדם לא להתפרק אל מול הזוועה, אלא לחזות אל האופק שממנו תבוא הצמיחה.
משה, במעמדו מול פרעה ובמסירת המצוות לעם, מחזיק עבור עם של עבדים שבורים, כאותה אם מיטיבה, את תמונת החזון הממשית. המנהיגות של משה בפרשתנו מלמדת אותנו שיעור קריטי על חוסן. אמונה אינה התעלמות מהמציאות, אלא היא היכולת להחזיק תמונת עתיד בהירה דווקא ברגע הקשה ביותר. כשהחושך סמיך ופרעה מאיים במוות, התורה פונה לעסוק בלוח השנה, בחינוך הילדים ובזיכרון הדורות. היכולת לדמיין ולחלום על תמונה זו היא המצפן שמונע מאיתנו לאבד את הדרך בתוך הערפל הסמיך.
גם השנה כתבו תלמידות י״ב דבר תורה לרגל פרשת תצווה.
תודה לתלמידות - מיכל כהן ואביגיל בלס:
פרשת תצווה, שאנו קוראים תמיד בקרבת פורים, מתארת לפרטים את בגדיו הייחודיים של הכהן הגדול: "וְאֵלֶּה הַבְּגָדִים אֲשֶׁר יַעֲשׂוּ חֹשֶׁן וְאֵפוֹד וּמְעִיל וּכְתֹנֶת תַּשְׁבֵּץ מִצְנֶפֶת וְאַבְנֵט וְעָשׂוּ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ וּלְבָנָיו לְכַהֲנוֹ לִי" (שמות כח, ד). מבט חיצוני על מערכת בגדיו הייחודית של הכהן, שנמנים בה שבעה פריטים המורכבים מבדים יקרים ומאבנים טובות, יוצר רושם של יוקרה ומלכות. רושם זה בולט מאוד במבט-על, אך התורה איננה מסתפקת בניסיון לפאר את מעמדו של הכהן והולכת צעד נוסף קדימה ומבקשת לגלות לנו שכל הפאר המתואר אינו אלא מסכה המכסה את התוכן הפנימי.
על תפקידו המהותי של הכהן אפשר ללמוד מהתבוננות באבנים היקרות, באבני השוהם המעטרות את הכתפיים ובאבני החושן המונחות על הלב. אבני השוהם מונחות על הכתפיים, ועל כל אחת מהן כתובים שמותיהם של שישה משנים עשר השבטים: "וְלָקַחְתָּ אֶת שְׁתֵּי אַבְנֵי שֹׁהַם וּפִתַּחְתָּ עֲלֵיהֶם שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. שִׁשָּׁה מִשְּׁמֹתָם עַל הָאֶבֶן הָאֶחָת וְאֵת שְׁמוֹת הַשִּׁשָּׁה הַנּוֹתָרִים עַל הָאֶבֶן הַשֵּׁנִית כְּתוֹלְדֹתָם" (שם, ט-י). פסוק זה מתאר את האחריות האדירה המונחת על כתפיו של הכהן הגדול: בכל בוקר כאשר הוא ניגש להתלבש הוא נזכר מחדש בתפקידו להיות כלי שרת של האומה אשר שמות שבטיה מונחים על כתפיו.
זהו תיאור מהפכני: הכהן הגדול אינו עוד איש רוח שמבקש להתנזר מן המציאות הארצית והגשמית ולהתנתק מכל הבריות כדי לחוש דבקות וקרבה לאלוקים אלא אדם שכל כולו דאגה עמוקה לכלל ישראל, אדם שמחובר בכל נפשו לכאביה של האומה, לצרותיה; אדם שבבואו לקודש הקודשים מכניס עימו את האומה כולה.
לאחר העיסוק בכתפיים הנושאות בעול האחריות התורה עוברת לעסוק באבני החושן, המונחות על הלב. בחושן האבנים משמשות מצע שעליו שוכנות האותיות הקטנות - האותיות המרכיבות את שמות השבטים כולם - ותפקידן לשמש תזכורת עמוקה לתכלית התפקיד של הכהן הגדול, שהרי אחריות לכלל ישראל נעשית באהבה או איננה נעשית בכלל: "וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּחֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט עַל לִבּוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לְזִכָּרֹן לִפְנֵי ה' תָּמִיד. וְנָתַתָּ אֶל חֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים וְהָיוּ עַל לֵב אַהֲרֹן בְּבֹאוֹ לִפְנֵי ה' וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת מִשְׁפַּט בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל לִבּוֹ לִפְנֵי ה' תָּמִיד" (שם, כט-ל).
אבני החושן, העשוי מארבעה טורים של שלוש אבנים, גם הן כמו אבני השוהם נוצצות למראה ומרשימות ביופיין, ועם זאת ממש כמו אבני השוהם טומנות בחובן את שמות בני ישראל, וכל אבן טובה מייצגת שבט אחר, ללמדנו שהכהן לא רק מקבל עליו אחריות לאומה כבעל תפקיד חיצוני; הוא קודם כול אוהב אותה מעומק ליבו ורואה בעצמו חלק משמעותי ממנה.
אין ראוי מאהרן הכהן ללמדנו על אהבת ישראל: "הלל אומר הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" (משנה, אבות א, יב). אהרן אהב כל כך את הבריות ולא היה מוכן לוותר על איש, ועל כן היה מפעל חייו השכנת שלום בין כולם, בין אדם לאדם ובין אדם לאלוקיו, ומכיוון שאהב באמת התקרבו הבריות אל עבר האמת.
ואולי יש תכלית נוספת לעיסוקה של התורה בבגדיו של הכהן, אך לשם כך יש לשוב אל אדם וחוה ואל הרגע הראשון של כיסוי הגוף בבגדים: וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת" (בראשית ג, ו-ז). המעשה הראשון שאדם וחוה עושים לאחר אכילת הפרי האסור הוא להסתיר את טבע בריאתם ולהתלבש. אכילת הפרי האסור, המבטאת את הבגידה באלוקים, מולידה את הבגד הראשון, ונראה לנו שהשפה העברית אינה נשארת אדישה ומפתחת מבט נוקב וביקורתי על האירוע ההיסטורי ההוא, שהרי המילה 'לבוש' מתארת שלא התביישנו לבגוד, בבחינת 'ולא יתבוששו', המילה 'בגד' מתארת בגידה, והמילה 'מעיל' מבטאת מעילה.
אם כך, לא קשה לראות את האזכורים שהכהן הגדול נושא עימו על גופו, וממנו אלינו: אותה פעולה פשוטה הנעשית חדשים לבקרים, לבישת הבגדים על גופנו, אמורה ליצור בכל אחד עם תחילת יומו שיבה אל החטא הקדמון בדבר ההתנתקות מאלוקים ואת משימתנו ההווייתית לשוב אליו מחדש.
פרשת ויקהל-פקודי החודש החותמת את ספר שמות מביאה נושאים רבים וחותמת את מלאכת המשכן. בפעם זו, אבקש ללמוד דבר תורה קצר דווקא על ״פרשת החודש״ - המתמקדת בציווי שנותן ה׳ למשה על עשיית קרבן הפסח, רגע לפני היציאה ממצרים. במצוות הפסח אנו מוצאים מאפיין נדיר שלא קיים במצוות אחרות - ״וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל בֵּיתוֹ בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת״ (שמות יב, ד). את הפסח לא עושים בהכרח עם בני המשפחה המורחבת, השבט או העדה, אלא דווקא עם השכנים. הקריטריון הקובע לפסח הוא דווקא הקרבה הגיאוגרפית והפיזית, השכנות, ולא בהכרח קרבת הדם.
משברי השנים האחרונות - מהקורונה ועד המלחמה המתמשכת, חייבו את כולנו להסתגר ולהתכנס בבית פנימה. תקופה זו לימדה אותנו על חשיבותם ועוצמתם של יחסי שכנות וביתר שאת - על שכנות למקלט ולהתגוננות - על הפוטנציאל הגלום בהם ועל הקושי שעלול להיווצר בהיעדרם.
״איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם״ שאל רבן יוחנן בן זכאי את תלמידיו. תשובתו של ר׳ יוסי היתה - ״שכן טוב״ (משנה אבות, פרק ב). בנוהג שבעולם אדם אינו בוחר את שכניו, וטיבם של שכניו אינו מסור בידיו. אלא אם נבין שדברי ר׳ יוסי הם הנחיה והמלצה לכל אחד ואחת מאיתנו להיות אנו עצמנו שכנים טובים לשכנינו. מהארת פנים לשכן במקלט ועד הצעת עזרה לשכנה הזקוקה לסיוע.
בהדגשת השכנות בדיני קרבן פסח, מלמדת התורה על האופן שבו מתחברות קבוצות ומשפחות לכדי קהילה ועם. שכנות טובה צריכה להיות מיסודות הקהילתיות של עם ישראל.
במרכז פרשת תזריע מופיעה המצווה המלווה את עם ישראל מימי אברהם אבינו ועד ימינו - מצוות ברית המילה: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ" (ויקרא י"ב, ג).
מצוות ברית המילה משאירה חותם בגוף הרך הנולד, ונעשית בראשית חייו מבלי לשאול לדעתו. זוהי מצווה קשה, אך נשגבת, ולאורך הדורות כמעט ולא היה פקפוק בעצם עשייתה, כמעשה של מסירות הנפש בלתי חוזרת, לצד קביעת שייכות ברורה. תינוק זה הוא חלק משרשרת הדורות של העם היהודי.
רבות נכתב על מצוות ברית המילה. כך למשל, טוען בעל ספר החינוך (מצווה ב') כי מטרת המילה היא לקבוע בעם ישראל לדורותיו ״אות״ קבע בגופם, בצורה בלתי ניתנת למחיקה. הוא מוסיף כי הדבר נועד "להשלים" את האדם על ידי מעשה ידיו, כרמז לכך שכשם שהשלמות הגופנית תלויה בפעולה אנושית, כך גם השלמות הנפשית והמוסרית היא באחריותנו. הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ג', פרק מ"ט) נוקט בגישה שונה ומעשית יותר. לשיטתו, ברית המילה נועדה להחליש את התאווה הגופנית ולרסן את יצר האדם. החלשת האיבר הפיזי המסמל את התאווה האנושית, מאפשרת שליטה רוחנית גדולה יותר ומדגישה שהחברות בקהילת ה׳ דורשת ריסון ומשמעת עצמית.
הביטוי ״ברית מילה״ מורכב משתי מילים שלכאורה סותרות זו את זו, ואנו פוגשים בהן את המתח שבין הקיבעון לתנועה. הברית, במהותה, היא פעולה של חקיקה - יצירת עובדה קבועה ובלתי משתנה, המעגנת בתוך הגוף מציאות של מסירות ונאמנות מוחלטת. מאידך ״מילה״ (בהקשר השפה והדיבור), היא יצור משתנה. למילים משמעויות כפולות, תלויות הקשר ולעיתים בעלות משמעות מנוגדת, ובשפה חיה ניתן למצוא משמעות שונה במילה הנאמרת בכל דור ודור.
כאן נוצר מתח מרתק: מצד אחד, הברית יוצרת קיבוע של נאמנות ומחויבות, ומצד שני, מעשה ״המילה״ - הסרת העורלה, מסירה את הקיבעון המחשבתי והרוחני. הסרת העורלה היא אקט של יצירה מחודשת ושותפות במעשה הבריאה.
מתח זה מצוי בשני מדרשי חז״ל נודעים. במדרש בפרקי דרבי אליעזר (כט) המושג "עורלה" אינו מוגבל רק לאיבר הגוף. המדרש מלמד כי ישנן חמש עורלות בעולם: עורלת האוזן, עורלת הפה, עורלת הלב, עורלת הגוף ועורלת הארץ (עורלה באילנות). המכנה המשותף לכולן הוא המחסום, האטימות, המונעת מהפוטנציאל לפרוץ החוצה. על פי מדרש זה, הסרת העורלה היא חזרה אל נקודת התום, השלמות והתמימות.
מדרש שני דווקא מדבר על ברית המילה כמעשה של תיקון, החלמה והשלמת יצירה: רעיון זה עומד במוקד הדיאלוג המפורסם בין רבי עקיבא לטורנוסרופוס הרשע במדרש תנחומא (תזריע). בשאלה - "מעשיו של מי נאים יותר, של הקב״ה או של בשר ודם?". רבי עקיבא משיב לשאלה זו תשובה מפתיעה - מעשיהם של בני האדם נאים יותר. רבי עקיבא המחיש טיעונו - הוא הראה לטורנוסרופוס שיבולים מול גלוסקאות (מאפים משובחים), והסביר כי הקב"ה נותן לנו חומר גלם גולמי, אך הוא מצפה מאיתנו שנהיה שותפים ביצירה ונשכלל את העולם. ברית המילה היא ההוכחה שהאדם אינו רק מוצר מוגמר של הטבע, אלא "יצירה בהתפתחות", שנדרש כל העת להשתפר ולהשתלם.
כאן טמון הפרדוקס של מצוות המילה: הסרת העורלה נתפסת הן כמעשה יצירה חדשני, והן כברית - החוזרת אל נקודת ההתחלה - המחוייבות והתום. הקבוע והנוצר - מתחילים מאותה הנקודה.
פרשת אמור מלמדת אותנו הלכות קדושת כהנים, ומציבה בפנינו סטנדרט גבוה מאוד - המקדש דורש שלמות, ללא רבב, בכמה רבדים: בסדר עבודת הכהנים, בטיב הכהנים, במומים הפוסלים את מלאכת הכהונה, ובייחוס משפחותיהם.
חלקה הנוסף של הפרשה מדבר על פרשת המועדות, ובין היתר על מצוות ארבעת המינים בחג הסוכות. במבט ראשון, נראים שני חלקי פרשה אלה לא שייכים כלל ועיקר, אך בדברים אלו אני מבקשת להצביע על רעיון מחבר: בעוד עבודת המקדש מבקשת שלמות, בצורה הטהורה והשלמה ביותר, ללא שום חיסרון ניכר לעין, ארבעת המינים מבקשים השלמה, עבודה עם ״היש״ הקיים ואיגודו יחדיו לטוב מצטרף.
התורה מצווה אותנו באיסוף ארבעת המינים: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים" (ויקרא כ"ג, מ'). אנו נדרשים להתנער מרעיון ״השלם המושלם״, ולהתמקד באוסף של מינים שונים לחלוטין - מהאתרוג בעל הטעם והריח ועד הערבה החסרה את שניהם.
המדרש (ויקרא רבה) מדבר על אחדות ניגודים זו, ומדמה את ארבעת המינים לארבעה סוגים בעם ישראל המתאגדים לאגודה אחת ובכך מכפרים אלו על אלו. לפי המדרש, הדרגה הגבוהה ביותר אינה נמצאת אצל האתרוג לבדו, המייצג את אותה שלמות כהנית, אלא מציעה מודל אחר של שלמות בהתקשרות המשותפת של המינים השונים באגודה אחת.
ספר החינוך (מצווה שכ"ד), מסביר גם את עצם שמחת המצווה הכלולה בארבעת המינים - ״וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם״ היא השמחה שבחיבור. בעוד שבמקדש החסרון - המום - מעורר ריחוק, השונות המובנית בתוך מצוות ארבעת המינים נועדה דווקא לעורר שמחה גדולה. השמחה אינה נובעת מיופיו של מין אחד, אלא מהתקבצותם יחד.
זהו מסר חינוכי יפהפה - שלמות אמיתית אינה חוסר פגמים, אלא היכולת לאסוף את כל כוחות החיים - מהגבוה ועד הנמוך – ולהפנותם למקום שלם יותר.
ד״ר משה בר-יוסף בוטנקאי שכתב פירושים לחומש ולמדרש, מביא נקודת מבט נוספת לפיה איסוף ארבעת המינים מחייב ליקוט ממקומות גאוגרפיים שונים: ״הוסיפו על כך את גידולם של ארבעת המינים באזורים שונים בארץ ותבינו כי רק במקדש שבו התכנסו יהודים מכל רחבי ארץ ישראל אפשר היה לקיים את המצווה כהלכתה. אנשי החוף, ההר והבקעה החליפו ביניהם את תוצרי אזורי הגידול שמהם באו לקבל אגד שלם לקיום מצוות ארבעת המינים כהלכתה…״ (משה בר-יוסף, פרקי טבע בחומש ובמדרש).
לפי פירושו, ההתקבצות של איזורי אקלים אנושי שונה, מתאפשרת דווקא במקדש, מקום המאפשר מעין איסוף ״חלקי פזל״ המתקבצים אל השלם.
בין שלמות להשלמה, המקדש מלמד אותנו להציב רף גבוה של מצוינות ללא רבב, אך תוחם אותה למקום הקודש בלבד. מאידך, ההשלמה, היכולת להשלים חסרונות ביתרונות, מצוי רק בחברה אנושית חיה ומגוונת. האגודה המשותפת מאפשרת את החברה השלמה, את היכולת לחגוג יחד ולהיות בשמחה אנושית.
בתפילה לשלום המדינה הנאמרת בכל בוקר בבית הספר, אנו מבקשות: ״וְאֶת אַחֵֽינוּ כל בֵּית יִשְׂרָאֵל, פְּקד נָא בְּכל אַרְצוֹת פְּזוּרֵיהֶם, וְתוֹלִיכֵם מְהֵרָה קוֹמְמִיּוּת לְצִיּוֹן עִירֶֽךָ וְלִירוּשָׁלַֽיִם מִשְׁכַּן שְׁמֶֽךָ…״ המילה קוממיות מופיעה בפרשת השבוע שלנו, בשיאן של פרשת הברכות בהבטחה לגאולה: "וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת" (ויקרא כו, יג).
פרשנים רבים התחבטו בפירוש המילה "קוממיות", ומהי אותה צורת הליכה שיש בה את אותה תכונה של קוממיות. כך למשל, מבארים רש״י ורשב״ם כי הליכה בקוממיות היא הליכה ״בקומה זקופה״, כאדם שהוסר העול מעל צווארו ויכול בסופה של מעמסה להרים את ראשו ולהביט נכוחה. פרשנותם מפנה מבט אל עבר השחרור מעול גלות ומתמקדת בחירות הציבורית-פוליטית.
לעומת פרשנות זו, מציע הרש"ר הירש פרשנות אחרת, לדבריו היציאה לקוממיות לא נעשית רק בשחרור מעול מלכות משעבדת, אלא דווקא בקבלת אחריות אישית ולאומית, ומגיעה לכדי השלמה רק בקבלת עול תורה ומצוות: ״גאולת מצרים שברה את עול מצרים מעלינו; אך מוטות העול עדיין היו על צווארנו, עוד נשאנו עמנו את כלי העבדות. ואף על פי שהשתחררנו לנצח מעול עבדות מצרים, אפשר היה להחליף עול זה באחר. עדיין היו בנו כל הנתונים לשאת עול עבדות מוסרית, חברתית, מדינית – במקום עול מצרים. רק מתן תורה שבר גם את "מוטות העול". באותה שעה זקף ה' את קומתנו לנצח והעניק לנו עצמאות וחירות…״ לפי הרש״ר הירש הליכה מתוך קוממיות היא עצמאות בהגבהה רוחנית-מוסרית.
לעומת פרשנויות אלו, הנוגעות להליכה בקוממיות במציאות ההווה, חז״ל במדרש רבה ובתלמוד (בבא בתרא ע״ה ע"א, סנהדרין ק ע"א) רואים את ההליכה בקוממיות כהבטחה לעתיד לבוא - בחזרה לצלמו ודמותו של האדם בגן העדן. חז״ל הם קושרים את המילה "קוממיות" לקומתו של אדם הראשון, שאיבד את זיו פניו וקומתו לאחר החטא. לעתיד לבוא, הקוממיות תהיה שיבה אל השלמות האנושית - קומה של מאה או מאתיים אמה, סמל לעוצמה רוחנית ופיזית שהייתה לכתחילה.
קוממיות: כתנועה פוליטית, כתנועה של קבלת עול מלכות שמיים או ככמיהה לעתיד לבוא, מלמדת על האפשרות הטמונה בנו בתנועת הגבהה - מתחילה בשבירת העול החיצוני, ממשיכה בבניית עמוד שדרה מוסרי, ומגיעה לשיאה במימוש כוחו של האדם - הנברא בצלם א-להים.
חזק חזק ונתחזק
השבוע הזדמנה לי הזדמנות פז לנסוע ברכבת מתל-אביב לירושלים. בתור מי שקיבלה את כרטיס ״הנוסעת המתמידה״ במסעי היומי מקבוצת יבנה לקצה תל-אביב, היה נחמד להתרווח לרגע, להספיק עוד קצת עבודה, לחשוב ולקרוא, בזמן שמישהו אחר מסיע עבורי את גלגלי המכונה. באחת התחנות, עלה איש קשיש, מזוודה גדולה בידו. אומנם הרכבת היתה חצי ריקה, אך בקרון הנוסעים שלנו, מחצית מבני הנוער, חיילים ואנשים טובים, קמו לכבוד האיש, ביקשו לעזור ולראות שהוא יושב בבטחה ובנחת. זה היה מחזה מרומם נפש ממש. היו בדקות אלו הדרת כבוד של אנושיות פשוטה.
בעולם חסר גינוני כבוד של ממש, בעולם בו יש מין ״בוז״ למעמדות והיררכיות, היה במראה הקשיש הנכנס אל הרכבת רגע של נחמה.
בפרשת קדושים, מצווה אותנו התורה על קימה בפני קשישים: ״מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה'״ (ויקרא י״ט, ל״ב). ננסה להבין במעט את המצווה החשובה הזו:
זקן הוא מי שקנה חכמה - הגמרא במסכת קידושין (לב, ב) מדייקת בלשון הפסוק: "אין זקן אלא חכם". רבי יוסי הגלילי דורש את המילה "זקן" כנוטריקון של "זה קנה חכמה". לפי גישה זו, הקימה אינה רק לכבוד שנותיו של האדם, אלא לכבוד הניסיון, הדעת והתובנות שצבר לאורך חייו. בעולם שבו המידע נגיש לכל בלחיצת כפתור, התורה מזכירה שיש הבדל בין "מידע" לבין "חכמה". החכמה נרכשת רק דרך זמן וניסיון חיים, ועל כן היא ראויה לציון ולקימה פיזית המבטאת הכנעה כלפי בעל הניסיון.
הקרבה לסוף והזדהות אנושית - האבן עזרא מציע זווית אחרת, קיומית וחשופה יותר. הוא קושר את הקימה מפני השיבה לעובדה שהזקן קרוב למותו: "כי גופו כמת נחשב". אמנם זהו תיאור קשה, אך טמונה בו תביעה לאמפתיה עמוקה. הקימה לכבודו של אדם זקן היא הכרה בשבריריות האנושית ובמסלול החיים שכולנו צועדים בו. האבן עזרא מוסיף אזהרה בפירושו ל-"ויראת מאלוהיך": "שיענישך בימי הזקנה". כלומר, היחס שאתה מפגין כלפי הזקן היום, הוא היחס שאתה מזמין לעצמך בעתיד. זוהי קריאה להתבוננות במעגל החיים השלם.
חובת הלב: "דבר המסור ללב" - חתימת הפסוק, "ויראת מאלוהיך", מעוררת שאלה: מדוע נדרשת יראת שמיים בפעולה כה חברתית? רש"י מסביר שהדבר מסור ללבו של האדם. אדם יכול בקלות להעמיד פנים שהוא שקוע בעבודה, בטלפון או בספר כדי לא לראות את הקשיש שנכנס, ולתרץ לעצמו: "לא ראיתי". כאן נכנסת התביעה המוסרית הגבוהה ביותר הנעוצה בכנות פנימית, הבאה לידי ביטוי ביראת שמיים. הכבוד לזקן אינו רק הופעה חיצונית של נימוס, אלא מבחן של יושרה אישית במקום שבו אין איש רואה מלבד אלוהים.
המפגש עם ה״זקן״, מצריך מאיתנו התבוננות על מושג החכמה, על שבריריות החיים ועל הכנות הנדרשת בדבר המסור ללב.
שָׂמַחְתִּי בְּאֹמְרִים לִי בֵּית ה׳ נֵלֵךְ
עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלִָם
יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה
כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה-לָּהּ יַחְדָּו
שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים שִׁבְטֵי-יָהּ
עֵדוּת לְיִשְׂרָאֵל לְהֹדוֹת לְשֵׁם ה׳
כִּי שָׁמָּה יָשְׁבוּ כִסְאוֹת לְמִשְׁפָּט
כִּסְאוֹת לְבֵית דָּוִד
שַׁאֲלוּ, שְׁלוֹם יְרוּשָׁלִָם
יִשְׁלָיוּ, אֹהֲבָיִךְ.
יְהִי-שָׁלוֹם בְּחֵילֵךְ
שַׁלְוָה, בְּאַרְמְנוֹתָיִךְ.
לְמַעַן, אַחַי וְרֵעָי
אֲדַבְּרָה-נָּא שָׁלוֹם בָּךְ.
לְמַעַן, בֵּית-ה׳ אֱלֹהֵינוּ
אֲבַקְשָׁה טוֹב לָךְ
חז"ל במסכת מגילה (יז ע"ב) משרטטים את מפת הדרכים של גאולת ישראל. זהו תהליך מדורג שתחילתו בקיבוץ גלויות, המשכו בעשיית משפט צדק וביעור הרשע, ושיאו - בבניין ירושלים וצמיחת קרן דוד. בניין ירושלים איננו רק פרויקט פיסי-אדריכלי, אלא שלב נשגב ועליון.
לכבוד יום ירושלים, ננסה להתחקות אחר אותה ״תודעה הירושלמית״, ונלך לאורו של מזמור קכ״ב המופלא המבקש מן העיר ירושלים לממש את ייעודה הפיזי והרוחני - כעיר של אהבה אמת ושלום, מלאות ורווחה, משפט וצדק:
שַׁאֲלוּ, שְׁלוֹם יְרוּשָׁלִָם: שמה המקורי של העיר, "שלם", מעיד על מהותה. האבן עזרא (תהלים עו) מציע כי ירושלים ניצבת "כנגד שער השמיים״, ולפיכך מייצגת מקום בעל פוטנציאל לשלמות רוחנית: ״היא ירושלם אולי נקראה כן, כי היא שלימה כנגד שער השמים, או שהיא ראויה להיות בשלום, או קראוה כן על דרך תפלה, כדרך: שאלו שלום ירושלם״. מאידך, ניתן ללמוד כי הדרישה לשלום מעיד דווקא על מצב של העדר שלמות רוחנית, על מצב של חורבן. פרשנות זו מוצעת במסכת דרך ארץ (פרק שלום הלכה כ), המבארת כי ירושלים החרבה, הבלתי שלמה, מצריכה אותנו לדרוש כל העת בשלומה של העיר: ״אמר ר' יהושע בן לוי: אמר הקב"ה לישראל: אתם גרמתם להחריב את ביתי ולהגלות את בני, היו שואלין בשלומה ואני מוחל לכם. הדא הוא דכתיב: "שאלו שלום ירושלים". ואומר: "ודרשו את שלום העיר" (ירמיהו כט ז)...״ הדאגה לירושלים מצריכה מאיתנו לרדוף את שלומה כל העת - לדרוש שיכון בה שלום, ולפיכך להיות רודפי שלום. שאילת השלום הוא מעשה המכפר על חורבן, מכיוון שהוא מאפשר פניה מצרכי האדם האישיים, אל מבטו של האחר.
כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה-לָּהּ יַחְדָּו: בתלמוד הירושלמי (ביכורים ג׳, ב׳) מתוארת העלייה לרגל כתהליך הדרגתי: מהעיירות הקטנות אל רחובה של עיר, ומשם בשירה מדורגת - מ"שמחתי באומרים לי", ועד לשיא של "כל הנשמה תהלל יה" הנאמרת בהר הבית. האבן עזרא מוסיף רובד מעניין על הצפיפות בעיר: ״עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלִָם״ - פשוט משום שלא ניתן לזוז מרוב אדם. לצד התיאור המרגש, ניתנת תחושה של דוחק וצפיפות. מאידך, ניתן להתבונן בצפיפות זו כ״כור היתוך״ שבטי, המרחב האישי מפנה מקום לשייכות, לזהות והמשמעות. כל שבטי יה מתכנסים במקום השייך לכל.
בין עיר של שלמות, לעיר הנזקקת לשלום. בין עיר צפופה ודחוקה לעיר שבה יש לכל אחד מקום, ירושלים היא עיר מלאה בניגודים, השאלה - לאן מפנים את המבט.
פרשת בהעלותך מציגה בפנינו את אחד האירועים הייחודיים ביותר בתורה - לידתו של מועד חדש, "פסח שני". הסיפור מתחיל בפנייה נסערת של קבוצת אנשים אל משה רבנו: "וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִיב אֶת־קרְבַּן ה׳ בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׃" (במדבר ט', ז'). ומשה, שאינו יודע את התשובה, מבקש מהם להמתין: "עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה־יְצַוֶּה ה׳ לָכֶם" (שם, ח'). בתגובה, ה' פונה אל משה ומציג את דינו של פסח שני - הזדמנות חלופית למי שהיה טמא או בדרך רחוקה לעשות את הקרבן בי"ד באייר.
כדי להבין את עומק התביעה של אותם אנשים, יש להתבונן במניעיהם. הרב עדין שטיינזלץ מסביר כי הטיעון שלהם נשען על הבקשה האנושית הפשוטה, להיות בהיעדר אשמה. לא זו אף זו, מעבר לניקוי האשמה, באים אותם אנשים בבקשה להכרה, שהרי בדרך כלל מי שנטמא למת נהג כראוי - ודאג לקבורתו. הם לא התרשלו, אלא עסקו במצווה של חסד של אמת. ברוח זו, גם מדרש לקח טוב (במדבר ט׳,ז׳, א׳) משבח אותם ומציין: "מלמד שהיו בני אדם כשרים וצדיקים וחרדים על המצות".
הקו המחבר בין האדם הטמא למת ובין מי שהיה ב"דרך רחוקה" הוא נקודת הרצון. במדרש ספרי (סט) מובאת שיטתו של רבי עקיבא: "נאמר 'טמא מת' ונאמר 'דרך רחוקה', מה טמא מת רצה לעשות ואין יכול, אף דרך רחוקה רצה לעשות ואין יכול". לדבריו התורה משווה ביניהם כדי להדגיש שלא הנסיבות הפיזיות הן העיקר וגם לא התוצאה בפועל, אלא הרצון הפנימי העמוק שהיה לאנשים אלה להשתייך לכלל ישראל ולהקריב את קורבן הפסח.
כאן נחשף ההבדל המהותי בין פסח ראשון לפסח שני. פסח ראשון, החל בי"ד בניסן, הוא חג של "אתערותא דלעילא" (התעוררות מלמעלה) - הקב"ה גאל את ישראל ממצרים בכפייה ובחיפזון, מלמעלה, בלי שהם היו ראויים לכך מצד עצמם ובלי שנדרשו ליוזמה ולעשייה. לעומת זאת, פסח שני לא נכתב בתורה מראש. הוא נולד אך ורק משום שקבוצת אנשים לא השלימה עם הטומאה שנשאו או עם הדרך הארוכה בה שהו. דרישתם באה למשה רבנו ודרשה באופן אקטיבי: "למה נגרע?!". זוהי הדוגמה המובהקת ביותר בתורה שבה היוזמה והתביעה האנושית מלמטה מלמדת כביכול את משה, ומחייבת את הקדוש ברוך הוא לחדש הלכה בתורה וכך כביכול להוריד חג חדש לעולם.
מפרשה זו אנו למדים כי הזדמנות שנייה אינה רק "חסד" או ויתור לפנים משורת הדין. היא מייצגת אינטרס מבני עמוק של כל מערכת - בין אם היא חינוכית, חברתית או ארגונית. מתן אפשרות לתקן, להשלים ולשוב אל הכלל נועד ליצור יציבות לטווח ארוך, למנוע נשירה קבועה של מי שנותר מאחור בעל כורחו, ולייצר חוסן חברתי אמיתי המבוסס על שותפות ורצון. גילוי הרצון הפנימי וחשיפת המוטיבציה להשתתפות בכלל, הם יסודות שעל גביהם מכוננות החברה, הקהילה והתורה כולה.