נקודה לפרשה תשפ"ו

מי לא אוהב סיפורים? אהבת הסיפור היא אוניברסאלית, חוצה גילאים, תרבויות ועמים. לכל עם יש סיפור משלו, מיתוסים ומשלים שסופרו דור אחר דור ועיצבו תודעה אנושית כוללת. הסיפור הוא יכולת פשוטה ומופלאה להעביר מידע עמוק, סבוך ומורכב, באופן הפונה אל הלבבות השומעים. שם נובטים הרעיונות ומקבלים מופעים שונים עם גיל השומע. כך למשל, סיפור ששמענו בילדותינו, מקבל גוון ואופי שונה עם התבגרותינו, וכמו במעשה קסם, בכל פעם, נחשפת לנו אמת גדולה אחרת הנוגעת לסיפור החיים הפרטי שלנו, כאן, בזמן הזה.

בפרשת כי תבוא מופיע מקרא הביכורים, בו נדרש העולה לרגל לספר סיפור. בעודו מחזיק את הטנא עם פירות הביכורים, מספר העולה מעשה היסטורי, אבינו, דרך יציאת מצרים, ועד הגיעו למקדש בירושלים בהווה המתהווה: ״אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב. וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל ה׳ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה׳ אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ ה׳ מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים. וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה׳ (דברים, כ״ו, ה-י).

על הבחירה של התורה לבקש מהעולים לרגל לספר סיפור, כותב הרב יונתן זקס, בספרו - ״שיעורים במנהיגות״, כי : ״השאלות הגדולות - מי אנחנו? למה אנחנו כאן? מהי משימתנו? - נענות על הצד הטוב ביותר בדרך של סיפור, של עלילה, של נרטיב״. הרב זקס מבקש לטעון כי כל עם או מדינה המבקשים לשגשג צריכים להבין בראש ובראשונה מהו הסיפור החברתי המחולל והמכונן שלהם. לסיפור יש חשיבות מדינית, פילוסופית ודתית.

וכמו לעם ולמדינה, גם לבית הספר צריך להיות סיפור. למען האמת, בכל שיעור צריך להיות סיפור. מורתי, פרופ׳ ענת זוהר הרבתה לדרוש מאיתנו ליצור בשיעורים ״ידע מחולל״ (generative knowledge), לידע מחולל שלוש תכונות עיקריות: מבינים אותו לעומק, זוכרים אותו לטווח ארוך ומסוגלים לעשות בו שימוש במגוון הקשרים חדשים.

אנו המורות והמורים, נדרשים בראש ובראשונה לכישורים של מספרי סיפורים. משימתנו הגדולה היא להצליח לשזור את הסיפור החינוכי והפדגוגי, יחד עם הסיפורים המשפחתיים של התלמידות, עם הסיפור הלאומי הרחב, והסיפור האנושי הכללי.

פרשת נח מספרת על הכלייה הגדולה ביותר מבריאת העולם. במבול הגדול, התמזגו מים עליונים ומים תחתונים, מי תהום ומי שמים להמית ״כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת־רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו״. הקב״ה מוחה את כל היקום אשר על פני האדמה, מלבד תיבת עצי הגופר המכילה קפסולה של חיים מרחפת בין מי שמים למי תהום.

התורה מדגישה פעמיים כי המבול הגדול נבע ממקורות שונים של מים מ״כּל־מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם… (בראשית ז׳, י״א). כך גם בסיומו של המבול נסגרו-״נכלאו״ מי התהום וארובות השמיים, שפעלו יחדיו ובערבוביה ליצירת המבול.

כך, עד היום כשארובות השמיים נפתחות ומסך הגשם נשטף משמים, אנו נוהגים לכנות מצב זה בשם ״מבול״. אך למען הדיוק, מלמדת אותנו התורה כי מבול הוא מצב אחר לחלוטין - מצב בו המים עולים מלמטה ויורדים מלמעלה עד שאין להבחין בין מקור תחתון למקור עליון. אם ביום השני לבריאת העולם הבדיל הקב"ה "בין מים למים", במבול הוא שב וחיבר ביניהם והחריב בכך את כל הבריאה.

ומה הם מי תהום? בעניין תהום זו המאיימת להציף את העולם, מובאים במקורות כמה מדרשים. כך למשל מובא במדרש זוהר (ח״א, ס״ב, ע״ב) מדרש על בני דור המבול: ״רַבִּי חִיָּיא וְרַבִּי יְהוּדָה הָיוּ הוֹלְכִים בַּדֶּרֶךְ, וְהִגִּיעוּ לְהָרִים גְּדוֹלִים, וּמָצְאוּ בֵּין הֶהָרִים עַצְמוֹת בְּנֵי אָדָם שֶׁהָיוּ מֵאוֹתָם בְּנֵי הַמַּבּוּל, וּפָסְעוּ שְׁלֹשׁ מֵאוֹת פְּסִיעוֹת בְּעֶצֶם אַחַת. תָּמְהוּ. אָמְרוּ, הַיְנוּ מַה שֶּׁאָמְרוּ חֲבֵרֵינוּ שֶׁהֵם לֹא הָיוּ פּוֹחֲדִים מִדִּין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (איוב כא) וַיֹּאמְרוּ לָאֵל סוּר מִמֶּנּוּ וְדַעַת דְּרָכֶיךְ לֹא חָפָצְנוּ. מֶה עָשׂוּ? הָיוּ סוֹתְמִים בְּרַגְלֵיהֶם אֶת מַעְיְנוֹת הַתְּהוֹם, וּמַיִם רְתוּחִים יוֹצְאִים וְלֹא יָכְלוּ לַעֲמֹד בָּהֶם, עַד שֶׁהָיוּ נִשְׁמָטִים וְנוֹפְלִים בָּאָרֶץ וּמֵתִים.״ במדרש זה מתוארים הנפילים, אנשי דור המבול, המבקשים לסתום את מי התהום ברגליהם הגדולות. מי התהום מתוארים במדרש זה כקריאה לדעת דרכיו של הקב״ה, קריאה זו פעפעה כמי תהום המבקשים לעלות מעלה-מעלה, לעולמם של בני האדם. מאידך, תגובתם הינה סתימת הקריאה ברמיסת רגליים. גם פירושו של רש״י - על ״תהום רבה״ משוחח עם מדרש זה הרואה בהצפת היקום על ידי מי התהום כ״מִדָּה כְנֶגֶד מִדָּה, הֵם חָטְאוּ בְּרַבָּה רָעַת הָאָדָם וְלָקוּ בִּתְהוֹם רַבָּה:״ עונש עליית התהום קשור במהותו לחטאיהם של בני האדם.

מדרש תהום נוסף ושונה מובא כסיפורו של דוד המלך. על פי המדרש במסכת סוכה (נ״ג - ע״א-ע״ב), בשעה שכרה דוד יסודות לבית המקדש, צף התהום ואיים לשטוף את העולם. בתגובה לתהום זו, כתב דוד את שם ה׳ המפורש והשליכו לתהום כך שתנוח.

מי התהום במדרשים מייצגים כמה יסודות שונים ואף מנוגדים. בדור המבול, מבקשים מי התהום להיות מעיין של תורה שלמה ובהירה, קריאה אלוהית להתגלות ה׳ בעולם ולידיעת דרכיו. קריאה זו לא זוכה למענה ונרמסת ברגל גסה. מאידך, בבניית מקדש ה׳ על ידי המלך דוד, מבקשים מי התהום להחריב את העולם בשנית ורק חרס ששם ה׳ עליו מצילה את העולם מכליה.

התהום הוא הייאוש והתקווה בעת ובעונה אחת. הוא פתח למציאות שמעבר להוויית היומיום האנושית. כשנפתח הפתח הוא עשוי להציף את העולם בטוב או ברע. פי התהום עשוי להיות פתחה של גיהנום או פתח תקווה. החשש מהפורענות גורם לבני האדם להתאמץ לכסות ולסגור אותה, אך כך הם מחמיצים את ההזדמנות והשפע שיש בתוכה. בדור שלא ידע את ה', היתה עליית התהום על המיסתורין והאופל שבה, הרס וחורבן. אך בסוף ספר בראשית יברך יעקב את יוסף ב"בִּרְכֹת שָׁמַיִם מֵעָל בִּרְכֹת תְּהוֹם רֹבֶצֶת תָּחַת" (בראשית מט, כה). התהום עשויה להביא ברכה ומנוחה, ובתנאי ששם ה' נישא עליה.

בְּרֵאשִׁית - וממה מתחילים?

לאחר שנתיים בהן היטלטלנו, בהן ראוי כמעט כל יום להיכנס לספר דברי הימים, איך יסופר הסיפור שלנו? היכן אנחנו ממוקמים על ציר הזמן ההיסטורי? איפה ההתחלה, האמצע והסוף?

המילה בראשית הפותחת את חמשת חומשי תורה, מעלה שאלות גדולות בקרב פרשנינו על שאלת נקודת ההתחלה: רש״י מציין כי נקודת הראשית ההיסטורית היא המעשה האנושי המחבר בין שמיים וארץ בקבלת המצווה הראשונה על ידי כל ישראל - היא מצוות קידוש החודש.

מאידך, הספורנו מתייחס ל״בראשית״ כראשית היות ה״זמן״ - ״בתחלת הזמן והוא רגע ראשון בלתי מתחלק שלא היה זמן קודם לו״.

המלבי״ם פותח את פירושו בשאילת שאלות גדולות רבות, בבקשתו לדעת מה היה עוד קודם. כך למשל - ״אם בראשונה ברא שמים וארץ שהוא כולל הכל מה ברא אח"כ? למה אמר בראשית ולא בראשונה או בתחלה? … ולמה לא נזכר בריאת המלאכים ועולמות שלמעלה?...״

למרות ההצעות השונות, המשותף לכלל הפרשנים הוא ההכרה כי יש נקודת התחלה כלשהי, עוד לפני אותה ראשית המתוארת בתחילת התורה, וכי אנחנו בתוך סיפור מתהווה אליו נחשפנו רק מנקודת זמן מסוימת.

האות ב׳, הבראשיתית, מלווה אותנו בכל מסכתות התלמוד שתמיד מתחילות בדף ב׳. אך לא רק כאמירה צורנית, אלא גם כאמירה תוכנית וערכית, המשנה הראשונה במסכת ברכות, הפותחת את ששת סדרי המשנה, מתחילה גם היא מן האמצע, מהנחות יסוד אותן כבר היינו, איפשהו, צריכים לדעת, להבין, לחקור ולדרוש - ״מֵאֵימָתַי קוֹרִין אֶת שְׁמַע בָּעֲרָבִין? מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים נִכְנָסִים לֶאֱכוֹל בִּתְרוּמָתָן. עַד סוֹף הָאַשְׁמוּרָה הָרִאשׁוֹנָה. דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: עַד חֲצוֹת. רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר עַד שֶׁיַּעֲלֶה עַמּוּד הַשַּׁחַר״ (ברכות ב׳, א׳).

גם שאלתה הפותחת של הגמרא מעלה שאלת תמיהה - ״תַּנָּא הֵיכָא קָאֵי דְּקָתָנֵי ״מֵאֵימָתַי״?״ - שכן, אם זו המשנה הראשונה אותה אנחנו שונים - על מה היא נסמכת? שכן נראה שהגענו אליה לאחר לימוד אחר ולכן זו איננה ההתחלה.

הגמרא המתפלפלת בהלכות קריאת שמע בערבית, קושרת קשר לפרשת בראשית, שכן קריאת שמע בערבית נלמדת מברייתו של עולם מתוך הנחת יסוד בראשיתית כי היום מתחיל מהלילה ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד״. בכך מלמדים אותנו חז״ל, ששאלות הבריאה הגדולות, הן שאלות הקיום היומיומי שלנו, הסיפור תמיד מתחיל מהאמצע, כך בבריאת העולם, כך בלימוד הלכה וכך בלידתו של תינוק. תמיד היה ישנו, תמיד היה מחולל.

הימים הסוערים שעברו עלינו עם חזרתם של החטופים וההכרזה על סיום המלחמה, מאפשרים, אחרי שנתיים, לפתוח דף חדש בסיפור שלנו. התחלה חדשה. אך מו הצד השני ברור שלא ניתן למחוק או למחות את החותם העצום שנטבע בנו בשנתיים הקשות שעברנו. ארון הספרים היהודי שלנו - התורה, המשנה והגמרא, מלמדים אותנו שכל התחלה חדשה היא לעולם באות ב׳ - היא תמיד המשך של מה שהיה לפניה, וכי הסיפור הגדול - תמיד מתחיל מהאמצע.

פרשת וילך, הפרשה הקצרה ביותר בתורה, מהווה מעין סיכום של דברי משה בפרידתו מעם ישראל. כמו כל פרידה קשה ומשמעותית, משה רבינו חרד מן המעמד, חושש לגורלם ועתידם, מרביץ בהם תוכחה אך גם מעניק להם ירושה. זו אינה ירושה של זהב, יהלומים או נכסי דלא ניידי, אלא ירושה רוחנית, אלמותית. משה רבינו מעניק לבני ישראל שירה - "וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל" (דברים לא, יט).

אבל מהי אותה השירה? - פרשנינו נחלקו בשאלה זו האם השירה היא התורה שניתנה עד כה, או השירה שתינתן מפה - היינו, שירת האזינו.

בקריאה פשוטה, נראה כי ה"שירה" המוזכרת בפסוק, אותה מבקש משה לקבוע כעדות, כירושה לדורות, שירה שתעמוד לישראל בימי צרה, היא שירת האזינו הפותחת את הפרק העוקב בספר דברים. כך למשל הבין רש"י שכתב בפירוש כי המילים "השירה הזו" מכוונות לשירת "האזינו".

אלא שבקרב חז"ל היו שהבינו אחרת. כך למשל הגמרא במסכת סנהדרין מביאה את הדברים הבאים – "אמר רבה: אף על פי שהניחו לו אבותיו לאדם ספר תורה - מצוה לכתוב משלו, שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה" (תלמוד בבלי, סנהדרין כ״א, ע"ב). לדברי האמורא רבה "השירה" המדוברת היא כלל ספר התורה ולא רק הפרק של שירת האזינו.

בין רש״י לרבה מצויה גם שיטתו של הרמב״ן המבאר כי השירה המדוברת היא שירת האזינו, המצטרפת לכלל התורה ומשלימה אותה: ״כי מתחילה כתב את התורה ויתנה אל הכהנים כאשר נאמר למעלה (פסוק ט), ולא אמר להם אנה יניחו אותה. ואחרי כן נצטוה בשירה הזאת, ויכתוב אותה וילמדה את בני ישראל בו ביום, והנה הוסיף אותה על התורה … ויתכן, כי אחרי שכתב השירה וילמדה את בני ישראל איש איש לשבטיהם, שהביאם לפניו אל בית המדרש, כְּתָבָהּ בספר התורה. וצוה את הכהנים לקוח את ספר התורה, לומר שגם השירה תהיה מונחת בארון עם התורה, שהיא מכלל התורה כי היא שם לעד…״

שיטתו של הרמב״ן אינה ״פשרה״ בין שתי השיטות האחרות, אלא היא מגלמת אמת עמוקה ויסודית - השירה אינה התורה כולה, אך בלא השירה התורה אינה שלמה. תורת ישראל אינה רק ספר חוקים ואינה רק ספר סיפורים. יש בה כמובן מאלה ומאלה, אך מה שיעמוד לעד לבני ישראל בעיתות צרה וצוקה הוא דווקא הממד השירי, האומנתי, היצירתי, הפונה אל מעבה הנפש ואל תוככי הנשמה. מסתבר כי אף שהשירה אינה מלמדת דבר מה חדש ואין בה כללים או מצוות, בכל זאת, אין התורה שלמה בלעדיה.

ב-21 בספטמבר 1948, פורסמה בעיתון ״הארץ״ ידיעה מיוחדת. בין החדשות אודות העולים מפולין וקצובת מזון נוספת למשפחות החיילים, ניצבה תפילה חדשה, תפילה לשלום המדינה. התפילה, כך נאמר, צריכה להאמר בכל שבת לאחר קריאת התורה ונכתבה בידי הרבנים הראשיים - הרב הרצוג והרב עוזיאל, בהסכמת רבני תל-אביב, חיפה ופתח תקווה. בשולי הדברים נכתב כי גם הסופר ש״י עגנון הצטרף לכתיבתה. בלב התפילה, מצויים שלושה פסוקים מפרשת השבוע שלנו, פרשת ניצבים: ״אִם־יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ׃ וֶהֱבִיאֲךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר־יָרְשׁוּ אֲבֹתֶיךָ וִירִשְׁתָּהּ וְהֵיטִֽבְךָ וְהִרְבְּךָ מֵאֲבֹתֶיךָ׃ וּמָל ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֶת־לְבָבְךָ וְאֶת־לְבַב זַרְעֶךָ לְאַהֲבָה אֶת־ה׳ אֱלֹהֶיךָ בְּכל־לְבָבְךָ וּבְכל־נַפְשְׁךָ לְמַעַן חַיֶּיךָ׃״ (דברים, ל׳, ד׳-ו׳)

פרשת ניצבים היא פרשה המדגישה את יכולת הבחירה האנושית ואת חובת האדם לבחור בטוב. יכולת הבחירה היא התשתית לברית הנכרתת בין עם ישראל לאלוהיו. הקב״ה מבטיח לישראל כי אם יקיימו את חלקם בברית, יזכו לשוב לארץ ולהתיישב בה. דור התקומה, ראה בבניית המדינה את יישומה והגשמתה של הברית, והתפילה לשלום המדינה היא ביטוי נפלא לכך.

בניגוד לכל חוזה מודרני, המכיל בתוכו את תנאי ההפרה שלו והנסיבות שבהן הוא בטל. הפועל המלווה בעברית את כינון הברית הוא השורש כ.ר.ת - כריתת ברית אינה חתימת חוזה או עריכת הסכם. הכריתה היא פעולה חד משמעית ובלתי חוזרת. בזה כוחה ועוצמתה. לכן, מטבע הדברים בני אדם אינם ממהרים להתחייב באופן מלא ומוחלט שאין ממנו דרך חזרה. לא כך מלמדת פרשת ניצבים - בין ישראל לקב״ה אין חוזה או הסכם, אלא כרותה ברית. התחייבות הדדית בלתי חוזרת. כדרכן של בריתות, הן דורשות לפעמים סבלנות רבה ואורך נשימה. אלפי שנים חיכינו לשוב לארצנו, אך ידוע ידענו שהברית הכרותה לא תשוב ריקם.

בימים של בירור הברית, צריך לשוב אליה, לדון בה ולשאוף אל התממשותה. זוהי דרך ארוכה, דרך שטרם תמה, דרך נצחית, ואנחנו ההולכים וההולכות בה, מתקשים להבין כבני אדם את מושג הנצח. על כן נראה כי קיומה של ברית, מחייב את ה-״יְקַבֶּצְךָ״ - את ההתקבצות, הקהילה.

אולם, הברית והקהילה משלימות ומתנגדות זו אל זו. איפה שהציבור נסחף בלהט הרגע, באה הברית ומציבה סף ומצפן. היכן שהברית יוצרת דין, באה ההתקבצות הקהילתית ומאפשרת חום אנושי ומזור לנפש. את המאבק התמידי המצוי ביניהן אנו יכולים לחוש באופן ממשי בימים אלה, בסוגיות ציבוריות הבוערות בתוכנו. נראה כי מענה לשילובן העדין של הברית וההתקבצות, מצויה בציווי ״וּבָֽחַרְתָּ בַּחַיִּים״. בחירה זו מצטרפת לתפילתינו בראש השנה - ״זָכְרֵנוּ לְחַיִּים. מֶלֶךְ חָפֵץ בַּחַיִּים. וְכָתְבֵנוּ בְּסֵפֶר הַחַיִּים. לְמַעַנְךָ אֱלהִים חַיִּים.״

פרשת ''לך לך'' נפתחת בקריאה האלוקית אל אברהם: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך" (בראשית י"ב, א’) אבל אם נביט רגע אחורה, כבר בפרק הקודם מסופר: "ויקח תרח את אברם בנו... ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען, ויבואו עד חרן וישבו שם." (בראשית י"א, ל"א) נראה שאברהם כבר יצא למסע קודם, עם אביו, אשתו שרי ואחיינו לוט.
אז למה יש צורך ציווי נוסף – "לך לך"?
ניתן להציע שהסיבה לכפילות היא שהפעם זו כבר הליכה אישית, לא מסע משפחתי או המשך טבעי של דרך אבות. הפעם זהו מסע של בחירה פנימית, הליכה שמבקשת לא רק מקום גיאוגרפי אלא זהות חדשה – להיות, כמאמר יחזקאל (ל"ג, כ"ד), "אחד היה אברהם".
בליקוטי מוהר"ן (תנינא, א’) כותב רבי נחמן: "שאברהם עבד את ה' רק על ידי שהיה אחד, שחשב בדעתו שהוא רק יחידי בעולם, ולא הסתכל כלל על בני העולם הסרים מאחרי ה'... רק כאילו הוא אחד בעולם" זהו לב ה-“לך לך” – ללכת אל עצמך, אל האמונה שלך, גם כשסביבך לא כולם מבינים או הולכים איתך. להעז להיות "יחיד בעולם" מתוך אמונה פנימית ועמוקה.
אברהם עושה את הצעד הזה בגיל שבעים וחמש – לא בגיל הנעורים של החיפוש, אלא בגיל של יציבות ועדיין הוא מוכן להתחיל מחדש.
גם חוני המעגל, בדור אחר לגמרי, עומד לבדו מול כולם. כשהעם מבקש ממנו להתפלל לגשם, והוא מתפלל – וגשם איננו – הוא עושה מעשה חריג: "עג עוגה ועמד בתוכה ואמר: ריבונו של עולם, בניך שמו פניהם עלי שאני כבן בית לפניך. נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך." (תענית ג', ט’) זו תפילה לא רגילה, כמעט חוצפנית. אבל זו חוצפה של בן שמרגיש קרוב לאביו.
כשהגשמים מתחילים לרדת – בתחילה לא מספיק, אחר כך בעוצמה יתרה – חוני מדייק את בקשתו: "לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון, ברכה ונדבה."
הוא מלמד אותנו שהאמונה איננה רק קבלה פסיבית, אלא גם דיאלוג, נוכחות ואחריות. שמעון בן שטח מוכיח אותו ואומר: "אלמלא חוני אתה – גוזרני עליך נידוי אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא (=מתפנק) לפני המקום ועושה לך רצונך כבן על אביו"
זה בדיוק ההבדל בין עזות פנים לעזות דקדושה: חוני לא פועל מתוך גאווה, אלא מתוך קירבה
הוא יודע שמותר לו לעמוד במעגל ולדבר אל הקב"ה בגובה הלב.
כאלפיים שנים לאחר מכן, בדור התחייה הלאומית, מופיע אדם נוסף שהעז להיות “יחיד בעולם” – אבשלום פיינברג (1889–1917), ממייסדי מחתרת ניל"י.
כך כתב אבשלום: "אין שאיפה שתהא גדולה מדי ואין חלום שיהא יפה מדי, אם המדובר הוא באידיאלים שלנו… ומכיוון שאין איש יכול לדעת אם לא הוא האחד – חייב כל אחד ואחד להעז ולנסות."
זו אותה קריאה נצחית – לקום, לבחור, לפעול, ולא לחכות שמישהו אחר יעשה את הצעד הראשון.
שלושתם שונים כל כך, אבל המשותף להם הוא האמונה בכוחו של אדם אחד להביא אור לעולם:
אברהם – באמונה, חוני – בתפילה ואבשלום – במעשה של שליחות לאומית.
שלושתם לא פועלים למען עצמם, אלא למען תיקון רחב יותר – לטובת אחרים, לטובת הדורות הבאים.

ולנו – משפחות ובנות פלך
הלוואי שגם אתן תדענה לשמוע את קול ה“לך לך” הפנימי שלכן –
לגלות את האור המיוחד שבכן, להאמין בכוחכן לשנות, לחדש, לתקן ולהשפיע.
לא לפחד להיות “אחת” גם כשזה דורש אומץ,
כי לעיתים – במקום שאין אנשים – עלייך להיות האישה שמביאה אור, אמונה ותקווה לסביבתה.
שבת שלום, הרבנית מיכל.

היהדות היא דת של חיים. מתוך ים ההלכה הענף מימי משה רבינו ועד ימינו אנו, הלכות אבלות וקבורה מצויות בשולי ההלכה ואין בהן עיסוק נרחב. כך למשל, מכל מסכותות הגמרא, רק חלק ממסכת מועד קטן עוסק בפירוט בהלכות אבלות וקבורה, ובתלמוד ניתן למצוא עוד הלכות מועטות המתייחסות לצד זה של חיינו. הלכה למעשה, אין מסכת שלמה שהוקדשה לנושא זה.

לפני שנים לא רבות, שמעתי מקולגה שלי, שהתאבל על אביו, כי הלכות אבלות הן בעיקרן מנהגי אבלות, מתוך תפיסת עולם לפיה היהדות היא דת המקדשת את החיים.

מאידך, בפרשתינו, לאחר ימי האבלות על שרה, קם אברהם לקנות עבורה אחוזת קבר. למעשה, זו קנייתו הראשונה של אברהם אבינו בארץ כנען לאחר שנים של מסעות חיים המתחוללים על אדמתה. קנייתו הראשונה היא לא עבור החיים, אלא עבור רעייתו המונחת לפניו: ״וַיָּקם אַבְרָהָם מֵעַל פְּנֵי מֵתוֹ וַיְדַבֵּר אֶל־בְּנֵי־חֵת לֵאמֹֽר׃ גֵּר־וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת־קֶבֶר עִמָּכֶם וְאֶקְבְּרָה מֵתִי מִלְּפָנָי׃״ (בראשית, כ״ג, ג׳-ד׳).

לפנינו שני יסודות מנוגדים: הבחירה המתמדת בעיסוק בחיים, לעומת קנייתו הראשונה של אברהם אבינו העוסקת דווקא באחוזת קבר. כיצד אפשר ליישב יסודות מנוגדים אלו?

אבקש להציע שתי תשובות לשאלה זו - האחת נשענת על תירוץ משפטי והאחרת על תירוץ מדרשי-פלאי:

הרב פרופ׳ יונתן גרוסמן בספרו - אברהם: סיפורו של מסע, מסביר ומבאר כי מות האמהות לא הובא בסיפורי בראשית, אלא אם כן הוא מלמדנו דבר. ולפיו: ״כך גם מות שרה שבה נטוע עיקר, אלא לשם הדיווח על קניית מערת המכפלה״. לדבריו, על פי החוק החתי הקדום, אין רשות למכור קרקעות למי שנחשב כבעל מעמד של ״גר-תושב״. אברהם, שמוצג בפרשה כמשתייך למעמד זה, נדרש לבצע ״הערמה״ בכדי לזכות לאחיזה בקרקע. הוא מקבל את הקרקע במתנה מעפרון, במטרה לעקוף את אותו חוק חתי, ורק לאחר מכן קונה את המערה בכסף, בכדי לזכות בבעלות גם באופן המקובל. בכך הוא מבטל את הערעורים העתידיים על בעלותו במקום. גם חז״ל, מאוחר יותר, יראו בהליך הקנייה של המערה, כהשתקה של תרעומת הגויים על אחיזתם של בני ישראל בקרקע: ״א"ר יודן בר סימון זה אחד משלשה מקומות שאין אומות העולם יכולין להונות את ישראל לומר גזולים הן בידכם ואלו הן, מערת המכפלה, ובית המקדש, וקבורתו של יוסף״ (בראשית רבה פרשת וישלח פרשה עט).

לעומת ההסבר המשפטי-פורמלי שמציעים פרופ׳ גרוסמן ומדרש חז״ל, המדרש המובא בזוהר לפרשת חיי שרה (קכ״ז) מציע הסבר אחר לחלוטין. על פי המדרש, אברהם התעקש על קניית המערה משום שמצא בה את קברו של האדם הראשון שם מצוי פתח גן העדן. על פי מדרש זה, קניית המערה לא נעשתה מתוך מהלך ארצי-משפטי אלא מתוך שאיפה שמימית ופלאית לקבוע את אחוזת הקבר המשפחתית בפתח גן העדן ובכך לחבר בין שמים לארץ.

אחוזת הקבר היא עבור החיים סימן להיאחזות בקרקע שבה ימשיכו לבנות ולהיבנות. יש בה יסוד משפטי ארצי יחד עם יסוד רוחני נעלה. גם במציאות חיינו בימים אלו, אנו רואים את החשיבות והמשמעות של ההבאה של אחינו חטופים החללים לקבר ישראל, לא רק עבור החללים וזכרם אלא עבור המשפחות והחברים שממשיכים בחייהם כאן. מאברהם אבינו למדנו, כי גם זה יסוד של בחירה בחיים ושל המשכיות סיפור מסע החיים והבחירה בחיים של עם ישראל.